#18 Dale Allison sobre la Resurrección de Jesús

Respuesta de Dr. Craig

---

R

Nunca he visto una mejor presentación del caso a favor del escepticismo acerca de la resurrección que la que se presenta en el libro Resurrecting Jesus: The Earliest Christian Tradition and Its Interpreters (Resucitando a Jesús: La Tradición más Temprana y sus Interpretes) publicado por T. & T. Clark en el 2005. Él es mucho más persuasivo que Crossan, Lüdemann, Goulder y que el resto de los que actualmente niegan la historicidad de la resurrección de Jesús. De que Allison, a pesar de sus argumentos escépticos, debería finalmente afirmar los hechos de la sepultura de Jesús, la tumba vacía, las apariciones post-mortem y el origen de la creencia de los discípulos en la resurrección de Jesús y sostener que la hipótesis de la resurrección es una explicación tan viable como cualquier otra hipótesis rival, dependiendo de la cosmovisión que uno traiga a la investigación, es un testimonio para la fortaleza del caso a favor de la historicidad de la resurrección de Jesús.

Permítame compartir algunos pensamientos en reacción a las primeras líneas del argumento de Allison.

Él comienza su investigación confesando dos cosas: sus razones para querer creer en la resurrección de Jesús y sus razones para dudar de ella. Sus cuatro razones para tener una proclividad hacia la afirmación de la resurrección de Jesús son: (1) La enseñanza de Jesús se queda en el aire si no tiene un apoyo dramático, post-mortem; (2) es preferible un Dios que interviene en la historia al Dios distante del Deísmo; (3) la resurrección física de Jesús es una afirmación convincente de la bondad del mundo material; y (4) la resurrección de Jesús da esperanza para una inmortalidad personal (páginas 214-219). Yo mismo comparto todas esas proclividades.

En el corazón de las dudas de Allison acerca de la resurrección se encuentra el problema filosófico de la identidad sobre el tiempo. Nunca me deja de fascinar de cómo los temas filosóficos se meten en las cosas que aparentan ser puramente discusiones científicas o históricas. Allison se encuentra que es difícil hacer sentido de la identidad del cuerpo de la resurrección con el cuerpo mortal en casos en los que el cuerpo mortal ha sido completamente destruido (página 219-228). Si la continuidad espacio-temporal es una condición necesaria de identidad sobre el tiempo, entonces la discontinuidad causada por la disolución del cuerpo mortal implica que el cuerpo de la resurrección es, como mejor, un duplicado del cuerpo mortal pero no es idéntico a él. Por lo tanto, parecería imposible en ese caso sostener de que ese mismo cuerpo sería resucitado.

Es extraño de que esa preocupación le debería causar a Allison tener dudas sobre la resurrección literal de Jesús, ya que en el caso de Jesús el cuerpo mortal no fue destruido, de manera que no existió ninguna discontinuidad espacio-temporal para descartar la identidad. Está claro de que fue el cuerpo en la tumba que fue resucitado (y por lo tanto, la tumba quedó vacía). Aún si, en los casos en los que el cuerpo mortal ha sido completamente disuelto, Dios tiene que crear de la nada uno similar completamente nuevo, ¿Cómo podría esta conclusión posiblemente impactar la evaluación de un investigador de la evidencia para la resurrección de Jesús?

Allison dice que en ese caso la resurrección de Jesús se convierte en la excepción, una anomalía. Creo que esa afirmación es altamente dudosa. En la creencia judía, los huesos del fallecido eran el objeto principal de la resurrección (por ejemplo, la práctica judía de preservar los huesos en osarios para la resurrección escatológica) y los restos esquelétales son increíblemente duraderos, los cuales existen inclusive desde los tiempos prehistóricos. Además, la explosión de la población del mundo garantiza, salve una catástrofe mundial, que siempre habrá más personas que han fallecido recientemente que personas que fallecieron hace mucho tiempo. Pero vamos a dejar eso a un lado. Estos temas doctrinales son irrelevantes para una evaluación histórica de nuestras fuentes. Supongamos que decimos que cuando suceda la resurrección escatológica, Dios escoge resucitar los restos (esquelétales) de cualquier muerto de quien sus restos aún existen y crear nuevos cuerpos para aquellos muertos que no los tengan. ¿Cómo podría esto posiblemente afectar el estimado que tenemos de la evidencia histórica a favor de la resurrección de Jesús?

Francamente pienso que el problema real de Allison es simplemente el prejuicio que es ya común en contra de la inmortalidad física, corpórea. Él dice, “creo, correcta o equivocadamente, en una existencia futura libre de las limitaciones de la corporeidad material de la manera que hasta ahora sabemos…no creo que nuestra vida en el mundo venidero depende de alguna manera de la recuperación de nuestra carne y huesos actuales; y si eso no es para nosotros, ¿Por qué lo sería para Jesús?” (Páginas 225, 344). Los problemas filosóficos acerca de la identidad entonces son explotados en el intento de justificar ese prejuicio. Pero esos problemas, como más, demuestran que los cuerpos de la resurrección de las personas, de quienes los cuerpos mortales han sido disueltos por completo, son duplicados de esos cuerpos en lugar de ser numéricamente cuerpos idénticos. Eso no hace nada para socavar una doctrina de la inmortalidad física, corpórea. Por lo tanto, el escepticismo de Allison simplemente es una parcialidad injustificada.

Observe que tener un cuerpo duplicado no hace nada para excluir la identidad personal de la persona fallecida y del individuo resucitado si uno cree, como lo hace Allison, en la realidad de un alma diferente al cuerpo. La creencia judía era que cuando el cuerpo moría, el alma se iba a estar con Dios hasta la resurrección escatológica, cuando resucitarán los restos de los muertos, se reconstruirá el cuerpo y el alma se reunirá con el cuerpo. Al postular ese estado intermedio entre la muerte y la resurrección, la identidad personal estaba asegurada, incluso en los casos en que no hubieran restos para ser resucitados. Los problemas con la identidad personal surgen sólo para el teólogo que sea materialista o que niegue el estado intermedio del alma después de la muerte. Como Allison es un dualista, no debería haber ningún problema para él que esté relacionado con la identidad personal de las personas resucitadas por Dios de entre los muertos.

Todo esto sirve para mostrar la irrelevancia de las dudas acerca de la identidad del cuerpo, en el caso de aquellas personas de quienes los cuerpos mortales han sido destruidos, para la pregunta de la resurrección literal de Jesús. Para resumir, esas dudas son irrelevantes por tres razones: (1) Lo que es crítico en la resurrección de los muertos no es la identidad del cuerpo, sino la identidad personal, la cual está garantizada por el alma duradera; (2) la creencia judía era que los huesos de los muertos serían resucitados, de modo que la identidad estricta del cuerpo no es ningún problema; (3) en el caso de Jesús, la identidad del cuerpo no es problemática.

Por lo tanto, no voy a indagar en la pregunta enredada de si la continuidad espacio-temporal es, en efecto como Allison presupone, una condición necesaria de la identidad física sobre tiempo. Simplemente observo que eso es grandemente controversial, de manera que es mucho más que obvio que Dios no pudo crear un objeto físico, destruirlo y luego re-crear ese mismo objeto (véase Trenton Merricks, “There are No Criteria of Identity over Time” (No hay Criterios de Identidad sobre Tiempo), Nôus 33 (1998): 106-24, quien argumenta que no hay condiciones informativas, necesarias y suficientes de la identidad sobre tiempo). En ese caso, los cuerpos de las personas resucitadas de la muerte pueden ser idénticos a sus cuerpos mortales si o no estos últimos han perecido.

Enfocándonos, entonces, en la evidencia a favor de la resurrección misma de Jesús, vamos primero a considerar la manera que Allison trata con la tumba vacía. Él no está de acuerdo con la hipótesis que usted tiene de que la tumba vacía es una leyenda que se desarrolló tarde, a pesar de su evidente desdén teológico para eso. Es altamente significativo en ese contexto que Allison hace un caso fuerte a favor de la historicidad de la sepultura de Jesús realizada por José de Arimatea (páginas 252-263). Una de las ironías de la forma que él trata con los relatos de la sepultura y la tumba vacía, lo que es aparentemente desapercibido por Allison, es que virtualmente los mismos argumentos que le llevan a su veredicto confidente y no calificado de “altamente probable” para la sepultura por José (por ejemplo, la atestación múltiple, la falta de adorno legendario, las características vergonzosas del relato, el uso de nombres propios, el conocimiento público de la sepultura y del lugar de la tumba) también apoyan la historicidad de la tumba vacía, lo cual él considera “con una gran vacilación” de ser “históricamente probable” (página 332, 362). Claramente hay un operativo de estándar doble aquí, que nace de su desagrado por la continuidad material entre el cuerpo mortal y el cuerpo de la resurrección.

Allison examina siete argumentos para el hecho de la tumba vacía que califica en orden de fuerza creciente.

1. La polémica judía más temprana presupone la tumba vacía. La acusación judía de que los discípulos se robaron el cuerpo presupone que el cuerpo no estaba allí (Mateo 28:11-15). Allison cuestiona este argumento debido a la incertidumbre de la época de la polémica judía. Pero al confesar que ésta escapa el por qué ese pasaje “lleva ‘la marca de una controversia bastante extensa’” (p.312), Allison pasa por alto el patrón en desarrollo de la afirmación y la contra-afirmación en la historia de tradición que yace detrás del relato de los guardias de Mateo:

El cristiano: “¡El Señor ha resucitado!”

El judío: “No, sus discípulos se robaron su cuerpo.”

El cristiano: “Los guardias en la tumba hubiesen prevenido cualquier robo.”

El judío: “No, los guardias se durmieron.”

El cristiano: “los sumos sacerdotes sobornaron a los guardias para que digan eso.”

En respuesta a la proclamación cristiana de la resurrección de Jesús, la reacción judía fue simplemente de acertar que los discípulos se habían robado el cuerpo. La idea de los guardias pudo solamente haber sido un desarrollo cristiano y no judío. En el próximo escenario no hay necesidad para los cristianos de inventarse el soborno de los guardias. Era suficiente con afirmar que la tumba estaba vigilada. El soborno surge únicamente en respuesta al segundo escenario de la polémica: la alegación judía de que los guardias se quedaron dormido. Esta parte del relato pudo solamente haber sido un desarrollo judío, ya que no sirve ningún propósito en la polémica cristiana. En el escenario final, el tiempo de que se escribió Mateo, la respuesta cristiana fue dada de que los guardias fueron sobornados. Dada la fecha temprana del relato pre-marcano de la Pasión, no hay necesidad de pelear con la suposición de Allison de que la controversia surgió entre Marcos y Mateo, siempre y cuando por “Marcos” queremos decir la tradición de Marcos.

2. Había una ausencia de la veneración de la tumba de Jesús. Esto se explica mejor por el hecho de que los huesos de Jesús ya no estaban allí. Allison rechaza este argumento porque el lugar de la tumba, de hecho, estaba preservado en la memoria cristiana (página 313). Pero la respuesta de Allison no capta la idea. El punto es que no había un lugar donde se recordara que estaban los restos de Jesús, donde ellos podían estar conservados y honrados. Eso no está en duda históricamente. La afirmación de Allison de que el lugar pudo haber sido un cementerio desagradable de criminales y que por lo tanto no era venerado contradice la afirmación que él hace más tarde cuando habla de la sepultura de que personas capaces de redimir un acontecimiento tan vergonzoso como el de la cruz pudieron fácilmente haber redimido la sepultura en una zanja (página 354), por ejemplo, la presencia de los huesos de Jesús santificaban el lugar. (Esta es solamente una de las muchas tensiones internas que hay en como Allison trata la evidencia.)

3. La fórmula citada por Pablo en 1 Cor. 15.3-5 presupone una tumba vacía. Allison piensa que mientras esta consideración muestra que Pablo pudo haber creído en la tumba vacía sobre bases teológicas, esto no muestra que él tuviera conocimiento histórico real de la misma (página 316). La debilidad de esta respuesta es que una comparación de la fórmula de las cuatro líneas transmitida por Pablo con los relatos del Evangelio por un lado y los sermones en el libro de los Hechos de los Apóstoles por el otro revela que la fórmula resume en su segunda y tercer líneas los relatos de la sepultura y de la tumba vacía. Curiosamente, el mismo Allison reconoce que “1 Cor. 15:3-8 debe ser un resumen de los relatos tradicionales que fueron contados en formas más completas en otro lugar” (ibid., página 235; compare su anotaciones a pie de página de su libro 133). Este es otro ejemplo de las muchas tensiones internas en el trato de Allison.

4. Los discípulos no pudieron haber predicado la resurrección en Jerusalén ante una tumba ocupada. Aquí encontramos que el escepticismo de Allison se hace desesperante. Él dice que tal vez los discípulos estaban tan convencidos de la resurrección de Jesús que nunca se molestaron de visitar el cementerio. Francamente esta sugerencia es tonta cuando usted lo piensa bien (¿ellos nunca regresaron, sino para verificar, aun para ver donde estaba el Señor?) y contradice el mismo punto de Allison de que el lugar de la tumba estaba preservada en la memoria cristiana. Tan tonta es la sugerencia de Allison de que las autoridades en Jerusalén nunca inspeccionaron la tumba porque a ellos “simplemente no le importaba ya que ellos no tomaron el asunto muy en serio y lo consideraron como nada más que una molestia menor, transitoria” (319)—todo eso a pesar de que ellos involucraron a Pablo de Tarso para que devastara el movimiento temprano de Jesús.

5. El relato de la tumba vacía carece de un adorno teológico y legendario. Allison está de acuerdo; esta también es una de las razones que él acepta la historicidad del relato de la sepultura.

6. Las visiones post-mortem por sí son insuficientes para explicar la creencia temprana en la resurrección de Jesús. Aunque Allison, como usted observa, hace una dificultad de las visiones que tienen los seres queridos de personas que recientemente han fallecido, al final él admite, “si no hubiese razón para creer que su cuerpo sólido había vuelto a la vida, nadie lo hubiese pensado, en contra de su expectativa, que él resucitó de entre los muertos. Ciertamente, las visiones de o los encuentros percibidos con un Jesús post-mortem no hubieran, por sí mismos, suplido esa razón” (Página 324-325). Por lo tanto, la tumba probablemente fue encontrada vacía.

7. Las mujeres descubrieron que la tumba estaba vacía. Probablemente no hay otro factor que haya probado ser tan persuasivo para los eruditos de la historicidad de la tumba vacía como el papel de las mujeres testigos. Allison no es una excepción.

Allison concluye que también se puede construir “un caso decente” a favor de la tumba vacía (página 331). Hemos visto que esta declaración se queda corta. El caso a favor de la tumba vacía es tan poderoso, y tal vez más, que el caso a favor de la sepultura de Jesús.

Sin embargo, Allison piensa que también hay “un caso respetable” en contra de la tumba vacía (página 331). Esta afirmación es sorprendente. El supuesto caso respetable consiste en sólo dos argumentos, “la habilidad de los cristianos primitivos de crear ficciones” y segundo, “la existencia de numerosas leyendas acerca de los cuerpos que faltaban” (página 332). Pero estas dos consideraciones muestran, como más, la posibilidad de que el relato de la tumba vacía es una leyenda. La misma posibilidad existe para los relatos de la crucifixión y de la sepultura. Esta es una posibilidad de la que nos damos cuenta basada en nuestro conocimiento de trasfondo general antes de hacer un examen de la evidencia específica. Estas dos consideraciones no hacen nada para mostrar que, basado en un examen de la evidencia específica, la narrativa de la tumba vacía es una ficción o una leyenda. Es sorprendente para mí que Allison pueda pensar en oponerse a la evidencia específica, como las posibilidades a priori basadas en el conocimiento de trasfondo general.

En resumen, el descubrimiento de la tumba vacía de Jesús surge del escrutinio de Allison más fuerte que nunca.

Ahora, consideremos las apariciones post-mortem de Jesús. Allison argumenta a favor de las apariciones de Jesús de parte de Pedro, los discípulos, María Magdalena, y de los demás. Yo debería discutir principalmente con él acerca de los detalles, por ejemplo, su intento de juntar todas las apariciones en apariciones que ocurrieron en Galilea, a pesar de afirmaciones múltiples e dependientes de apariciones que ocurrieron en Jerusalén. El hecho de que Marcos anuncia una aparición en Galilea (y tal vez contó solamente una, si la parte final de su evangelio se perdió) de ninguna manera implica que las apariciones en Jerusalén no ocurrieron primero (ejemplo, las mujeres, como en Mateo). Contrario a Allison, el relato en Juan 21 de los discípulos pescando no representa que los discípulos estaban regresando a su antigua manera de vivir, ya que ni Tomás ni Natanael eran pescadores. Pero vamos a dejar pasar eso. Allison está de acuerdo con el consenso de la erudición que concierne a la historicidad de las apariciones post-mortem a varios individuos y grupos.

Por último, encontramos a los discípulos llegando a creer de forma sincera y repentina que Dios había resucitado a Jesús de entre los muertos. Aunque Allison no habla de esto como un punto separado, él reconoce este hecho en todo el libro.

Por lo tanto, Allison admite los tres hechos, los cuales he argumentado que son mejor explicados por la hipótesis de que Dios resucitó a Jesús de entre los muertos. ¿Qué tiene Allison que decir acerca de explicar estos hechos?

Allison no está de acuerdo con el juicio de N.T. Wright de que “La mejor explicación histórica…es que Jesús resucitó corporalmente de entre los muertos” (página 345). Aquí la queja básica de Allison es que la evidencia a favor de la resurrección no puede desafiar la cosmovisión del investigador, la cual él trae a investigar. El observa que para el naturalista determinado hasta la abducción por extraterrestres espaciales será considerada como una mejor explicación que la hipótesis de la resurrección. Él toma eso para mostrar que la “Probabilidad está en quien la observa. Esto depende de la cosmovisión que uno tenga, en la cual encaja la resurrección, o alternativamente, no encaja” (página 340). Por lo tanto, los “argumentos acerca de la resurrección literal de Jesús no pueden establecer la Weltanschauung (cosmovisión) de alguien” (página 342).

Este argumento es confuso en múltiples niveles. En primer lugar, la apologética histórica a favor de la resurrección de Jesús tradicionalmente se emprendió solo después de que algún caso a favor del ateísmo se había presentado (véase mi libro “The Historical Argument for the Resurrection of Jesus during the Deist Controversy” (El Argumento Histórico a favor de la Resurrección de Jesús durante la Controversia Deísta) publicado por Edwin Mellen en el 1985). De modo que no fue un asunto de tratar de convencer a un naturalista para que cambiara su cosmovisión al presentar argumentos basados en la evidencia a favor de la resurrección de Jesús. Para hacer que el naturalista cambiara su cosmovisión, usted le daba el argumento cosmológico, el teleológico, el moral, y otros más a favor del teísmo. Dada un cosmovisión teísta, la pregunta que entonces surgía era, ¿cuál es la mejor explicación para la evidencia de la tumba vacía, para las apariciones post-mortem y para el origen de la creencia de los discípulos en la resurrección de Jesús?

No está claro de cuál sería la respuesta de Allison a esa pregunta. Él parece estar contento en derribar algunas afirmaciones más extremas acerca de la “evidencia que demanda el veredicto” de que Jesús resucitó de entre los muertos (página 347; Josh McDowell realmente afirmó solamente que la evidencia demanda un veredicto). Él nunca interactúa directamente con la pregunta de cómo alguien quien llega a la evidencia con una teología natural robusta (por ejemplo, R. Swinburne, S. Davis) debería evaluar la evidencias competentes (véase la página 341, apunte 557).

En segundo lugar, Allison confunde el hecho de que las probabilidades son condicionales con el que ellas sean sujetivas. Las probabilidades son relativas a un cuerpo de información. Así que las probabilidades varían a medida que la información varía. La probabilidad de que al echar una moneda al aire salga cara es 0.5 relativa a la información de que la moneda sea una moneda legítima; pero es relativa a la información de que la moneda esté parcializada, la probabilidad de que salga cara será más o menos de 0.5. Por lo tanto, las probabilidades siempre se expresan de manera condicional: Pr(A/B) es la probabilidad de A sobre B, o de A dado B. Por tanto, es crucial para determinar de manera precisa la probabilidad de alguna hipótesis A de que nuestra información de trasfondo B esté correcta, o vamos a obtener el estimado equivocado. Ahora bien, como nuestro ejemplo de la moneda ilustra, el hecho de que las probabilidades sean condicionales de ninguna manera implica que ellas “están en los ojos de quien las observa.”

La verdad en el argumento de Allison es que la probabilidad de la hipótesis de la resurrección en la evidencia total va a depender, en parte, de su probabilidad de la información de trasfondo general que esté aislada de alguna evidencia específica para esa hipótesis. Eso solamente forma parte integrante del cálculo de la probabilidad. Vamos a dejar que R= la resurrección de Jesús, E= la evidencia específica a favor de ese acontecimiento, y T= nuestro conocimiento de trasfondo aparte de la evidencia específica, el Teorema de Bayes declara que:

Pr(R/E&B) =	Pr(R/B) ⊆ Pr(E/R&B)_
	Pr(E/B)

(¡Permanezca conmigo en esto! No es tan difícil). La parte izquierda de la ecuación representa la probabilidad de la resurrección dada nuestra información de trasfondo y la evidencia específica a favor de la resurrección. Ahora bien, observe que a la derecha de la ecuación uno de los factores es Pr(R/T), el cual es la probabilidad de la resurrección aislada de alguna evidencia específica. T podría incluir las presuposiciones de la cosmovisión que uno trae a la investigación. Si T incluye el hecho de que Dios no existe, entonces Pr(R/T) va a ser dramáticamente baja. La probabilidad no está en los ojos de quien la observa; todos están de acuerdo con ese estimado. Donde está el desacuerdo es de si la no existencia de Dios es un hecho y pertenece en T.

Debido a que Allison piensa que la probabilidad está sólo en los ojos de quien la observa, su manera de determinar las cosas que pertenecen a T es de mirar adentro y analizar introspectivamente lo que uno cree. Él dice, “Necesitamos escudriñar no sólo los textos sino a nosotros mismos” (página 343). Lo que él nos aconseja es que nosotros escudriñemos la evidencia y los argumentos para las creencias que van en T. La introspección no es un sustituto para un argumento. Los proponentes tradicionales del argumento a favor de la resurrección de Jesús entendieron ese hecho y proporcionaron algunos argumentos a favor de la existencia de Dios. Yo debería añadir que algún conocimiento de la vida, el ministerio y las afirmaciones personales de Jesús se deberían también incluir en la información de trasfondo para estimar Pr(R/T). La afirmación es que, relativo a la información de trasfondo inclusive de esos hechos, la probabilidad previa de la resurrección no necesita ser pensada como algo excesivamente baja. De modo que alguien podría estar de acuerdo con el naturalista de que, relativo al naturalismo, la resurrección es desesperadamente improbable. Pero eso no es el fin del debate. La pregunta será entonces: ¿qué justificación uno tiene para las creencias de trasfondo relevantes de uno?

En tercer lugar, Allison no toma en consideración los diferentes grados de convicción o de tenacidad con el cual las personas sostienen sus creencias de trasfondo. Otra vez, él tiene la tendencia de considerar solo el caso extremo de personas quienes vienen a la evidencia “con convicción segura y cierta de que no hay Dios” (página 340). Pero supongamos que el ateísmo de la persona sólo es una apariencia cultural, que se sostiene sin pensar y livianamente como resultado de crecer, por ejemplo, en la sociedad Soviética o en China. Esas personas bien podrían ser llevados a abandonar su ateísmo como resultado de ver que la resurrección “no encaja” en esa cosmovisión. Si ellos llegan a convencerse de que la evidencia se explica mejor en la hipótesis de la resurrección que en las hipótesis rivales, entonces ellos bien podrían cambiar su cosmovisión para acomodar la mejor explicación.

O supongamos que alguien sea agnóstico pero que esté abierto y esté buscando con respecto a la existencia de Dios. Esa persona también podría adoptar una cosmovisión teísta ya que él está convencido de que la evidencia es explicada mejor por la hipótesis de la resurrección que por las hipótesis rivales. No sólo es esto posible, sino que en efecto eso sucede con frecuencia. Allison no ha dado buena razón para pensar que ese cambio de cosmovisión debe ser irracional.

Sin embargo, que ahí está el germen de una objeción seria en los comentarios que hace Allison del argumento histórico a favor de la resurrección de Jesús. La llamada “forma de probabilidad” del Teorema de Bayes declara:

Pr(R/E&B)		Pr(R/B)		Pr(E/R&B)
_________	=	_________	⊆	_________
Pr(not-R/E&B)		Pr(not-R/B)		Pr(E/not-R&B)

La forma de probabilidad del Teorema de Bayes nos da la razón o el ratio o proporción de la probabilidad de la resurrección sobre la evidencia total y la probabilidad de la resurrección que no ocurre en la evidencia total. Si el ratio es 1/1, entonces R y no-R tienen la misma probabilidad; las probabilidades de que R ocurra son 0.5 o 50%.

Ahora bien, de si la resurrección es más probable que no sea determinada por los ratios en la parte derecha de la ecuación. Para determinar la primera de ellas, preguntamos ¿cuál es más probable dada la información de trasfondo general, R o no R? Para determinar la segunda, preguntamos ¿cuál hace que la evidencia específica sea más probable, R o no R? Nos estamos preguntando aquí cuál explica mejor la evidencia específica que tenemos, R o no R.

A veces Allison parece sugerir que ese último ratio tiene un valor muy cercano a 1/1. Es decir, la evidencia es casi igualmente bien-explicada por R o por no R. Por ejemplo, él escribe,

Allison echa a perder su argumento al presentarlo, una vez más, en términos de tratar de desafiar la cosmovisión naturalista que es sostenida con confianza, lo cual es, como ya hemos visto, un arenque rojo. Dejemos eso a un lado y lo que queda, yo creo, es un desafío significativo al argumento a favor de la resurrección de Jesús. Allison parece afirmar que el poder explicativo de R y no-R es más o menos el mismo. Eso implica que si un milagro como la resurrección es inclusive de alguna manera más improbable que no-R relativo a la información de trasfondo sola, entonces la probabilidad de R sobre la evidencia total va a resultar en <0.5, lo cual parece socavar un caso puramente histórico a favor de la resurrección de Jesús.

Así que la pregunta es de si R y no-R realmente tienen aproximadamente el mismo poder explicativo.

Consideremos, entonces, las apariciones post-mortem. Sin lugar a dudas que la más interesante contribución de Allison al debate de la resurrección de Jesús es la extensa investigación de la literatura parapsicológica y psicológica que trata con las visiones de personas recién fallecidas de parte de los familiares. Allison hace todo lo posible para mostrar cuan similar estas pueden ser a las apariciones post-mortem de Jesús. Igual a los proponentes de la escuela de la explicación natural del siglo XVIII, Allison realmente usa esas experiencias visionarias para defender la historicidad de los relatos de las apariciones del Evangelio en contra de aquellas personas que piensan que ellas son completamente legendarias. Pero en el final, esta artimaña resulta ser un Caballo de Troya, ya que ahora las apariciones de la resurrección pueden ser explicadas como visiones típicas de los difuntos.

La familiaridad de Allison con la literatura es espantosa. Las páginas 279-282 de su ensayo contienen solo 16 líneas de texto y casi 200 líneas de referencias. Pero su propia fuerza como un bibliógrafo se convierte en una debilidad, ya que él tiende a aceptar todos los reportes sin sentido crítico, agrupando estudios serios de revistas académicas de sicología con libros populares de Nueva Era y publicaciones en parasicología. La mayoría de las denominadas visiones verídicas de personas fallecidas son juntadas de literatura parasicológica del final del siglo XIX. Lo que falta es un escudriño cuidadoso de la evidencia y una discusión diferenciada de la misma. La discusión de Allison me recordó de una literatura que leí sobre observaciones de OVNI, en la que lo serio estaba mezclado con lo ridículo, dejando a uno con una gran incertidumbre acerca de lo que uno hace de esas experiencias.

Aún en mi propia obra he preferido simplemente conceder, por así decir, la hipótesis de que los discípulos experimentaron visiones de Jesús y luego hago la pregunta de que si esa explicación cumple mejor con los criterios de ser una mejor explicación cuando se compara con la hipótesis de la resurrección.

Tomemos, por ejemplo, el alcance explicativo. La hipótesis de la visión tiene un alcance explicativo estrecho. En primer lugar, ella no dice nada para explicar la tumba vacía. Por lo tanto, o uno debe negar el hecho de la tumba vacía y así también la sepultura o unir alguna hipótesis independiente a la hipótesis de la visión para explicar la tumba vacía. La respuesta de Allison a esta crítica es de recordarnos que el alcance explicativo no es el único o inclusive el más importante criterio para la evaluación de la teoría y que los acontecimientos históricos típicamente tienen causas complejas (página 347-348). Muy bien; aún, todas las cosas siendo iguales, la hipótesis más simple será preferida y estoy de acuerdo que también debemos considerar el poder explicativo, la probabilidad y así sucesivamente, de la hipótesis de la visión antes de hacer nuestro juicio final. Su fracaso en explicar la tumba vacía es un déficit mayor de la hipótesis de la visión.

Otra vez, la hipótesis de la visión no dice nada para explicar el origen de la creencia de los discípulos en la resurrección de Jesús. Aunque Allison hace muchísimo de las presuntas similitudes entre las apariencia post-mortem de Jesús y las visiones de las personas recién fallecidas de parte de sus familiares, la lección primordial de esos fascinantes relatos es que los familiares de los difuntos, como resultado de esas experiencias, lo más real y tangible que parezcan, no concluyen que el difunto haya regresado físicamente a la vida—más bien que el difunto ha sido visto en la vida después de la muerte. Como observa Wright, para alguien en el mundo antiguo las visiones de los fallecidos no eran evidencias de que la persona estaba viva, sino evidencia de que estaba muerta.

Además, en un contexto judío otras interpretaciones más apropiadas de esas experiencias que la resurrección, se acercan más. Dunn demanda,

Como indica la última pregunta de Dunn, la inferencia “Él resucitó de entre los muertos,” la cual es tan natural a nuestros oídos, habría sido algo completamente no natural para un judío del primer siglo. En el pensamiento judío ya había una categoría perfectamente apropiada para describir la experiencia postulada por los discípulos: que Jesús había sido recibido en el cielo. Por lo tanto, la invitación de Allison de mezclar “un poco la escatología judía y las expectativas pre-Pascua de los discípulos” fracasa.

El mismo Allison admite, “si no hubiera razón para creer que su cuerpo sólido había regresado a la vida, nadie hubiera pensado que él, en contra de la expectativa, resucitó de entre los muertos. Ciertamente las visiones de o encuentros percibidos con un Jesús post-mortem por sí mismos no hubiesen suplido esa razón” (página 324-325). La pregunta que queda es de si las visiones de los familiares de los muertos en conjunto con el descubrimiento de la tumba vacía iba a llevar a los discípulos a creer y a proclamar la resurrección de Jesús de entre los muertos.

La respuesta parecería ser no. Como más, esa circunstancia hubiera llevado a los discípulos solamente a decir que Jesús había sido trasladado o recibido en el cielo, no resucitado de entre los muertos. En el Antiguo Testamento, personajes como Enoc y Elías fueron presentados como personas que no murieron pero que habían sido trasladados directamente al cielo. En la escritura judía extra-canónica llamada el Testamento de Job (40), se cuenta el relato de un traslado de dos niños que habían muerto en el derrumbe de una casa. Los niños murieron cuando la casa se desplomó, pero cuando los rescatistas limpiaron los escombros, sus cuerpos no fueron encontrados. Mientras tanto, la madre vio una visión de los dos niños glorificados en el cielo, donde habían sido trasladados por Dios. Necesita hacerse énfasis que para el judío un traslado no es lo mismo a una resurrección. El traslado es la aceptación corporal de alguien fuera de este mundo al cielo. La resurrección es el levantamiento de un hombre muerto en el universo espacio-tiempo. El por qué, contrario a las creencias escatológicas judías, los discípulos proclamaron la resurrección de Jesús, queda sin explicarse en la hipótesis de Allison.

O consideremos el poder explicativo. Podría decirse que la visión de la hipótesis tiene un poder explicativo débil inclusive en lo que tiene que ver con las apariciones post-mortem. Supongamos que Pedro fue uno de los individuos que experimentó una visión de un ser querido fallecido. ¿Sería esa hipótesis suficiente para explicar las apariciones después de la resurrección? En realidad no, ya que la diversidad de las apariciones quebranta los límites de cualquier cosa que se encuentre en los registros sicológicos. Jesús no se apareció solamente una vez, sino muchas veces. No en solo un lugar y en una circunstancia, sino en varios lugares y en varias circunstancias; no solamente a una persona en particular sino a varios grupos de personas; no sólo a creyentes sino a no creyentes e incluso a enemigos. Proponer una reacción en cadena entre los discípulos no va a resolver el problema ya que las personas como Santiago y Pablo no están en la cadena. Allison se siente impulsado a construir un cuadro compuesto al redactar casos sin relación alguna de experiencias visionarias de todo tipo, lo cual solamente sirve para subyacer el hecho de que no hay nada como las apariciones de la resurrección en los registros de casos sicológicos.

O consideremos la plausibilidad. Una de la forma en la que la hipótesis de Allison es improbable es en su interpretación de que las apariciones son meramente experiencias visionarias. Pablo, y en efecto todo el Nuevo Testamento, hace una distinción conceptual (y cuidado si no lingüística) entre una aparición de Jesús y una visión de Jesús. Las apariciones de Jesús cesaron prontamente, pero las visiones continuaron en la iglesia primitiva. La pregunta es: ¿Cuál es la diferencia entre una aparición y una visión de Cristo? Allison no puede responder esa pregunta, meditando, “uno solamente se puede preguntar de qué maneras, si alguna, Lucas y Pablo se imaginaron las “cristofanias” originales para diferir de las experiencias posteriores” (página 261). La respuesta a esa pregunta clave, creo yo, es más o menos clara: una visión, aunque es causada por Dios, estaba puramente en la mente, mientras que una aparición sucedía “afuera” en el mundo exterior. Es algo instructivo comparar aquí la visión que tuvo Esteban de Jesús en Hechos 7 con las apariciones de la resurrección de Jesús. A pesar de que Esteban vio una imagen identificable y corpórea, lo que él vio fue una visión de un hombre, no un hombre que estaba físicamente allí, ya que nadie más de los que estaban presentes allí lo experimentó. A diferencia, las apariciones de la resurrección sucedieron en el mundo “afuera” o en el exterior y pudo ser experimentada por cualquier persona que estuviera presente. Esta repuesta es importante, ya que no importa cuan real, cuan tangible, cuan opaca podría parecer a los miembros de la familia las visiones de los difuntos, los fallecidos solamente aparentan ser objetos externos y físicos. Los miembros de la familia siempre admiten, después que sucede, que lo que ellos experimentaron fue una visión del difunto. La iglesia primitiva estaba familiarizada con visiones de Jesús y las apariciones después de la resurrección no eran visiones.

Yo podría continuar, pero en lugar permítame decir una palabra acerca de la tumba vacía. Los naturalistas se podrían encontrar algo fácil aceptar la hipótesis de que alguien removió el cuerpo, pero ¿cómo vamos a evaluar esta hipótesis independientemente de las presuposiciones naturalistas? Otra vez, esto no va a tener un alcance explicativo amplio, ya que tiene el objetivo de explicar solamente una faceta de la evidencia, es decir, la tumba vacía. Sí parece tener un poder explicativo adecuado con respecto a la tumba vacía, aunque no podría explicar esos detalles, como por ejemplo el descubrimiento de la ropa de Jesús, si es que ese detalle se puede demostrar ser histórico (es atestiguado de manera independiente). Tal vez la mayor debilidad de la hipótesis será su improbabilidad y su estado de ad hoc. Allison sugiere que algún nigromante se pudo haber robado el cuerpo de Jesús para utilizarlo en magia. Pero los textos que él cita en apoyo a esta conjetura no son judíos, ni palestinos, ni contemporáneos—en otras palabras, son irrelevantes a Jesús.

Bueno, mucho más merece ser dicho, pero pienso que usted entiende mi punto. Creo que alguien con una teología natural robusta puede mostrar que Pr(R/T) no se debería pensar que es extraordinariamente pequeña y que Pr(E/R&T) se puede demostrar ser más alta que Pr(E/no-R&B). Véase mi libro Reasonable Faith (Fe Razonable) publicado por Crossway en el 1994.

El ensayo de Allison será el tema de una sesión de la conferencia de la Evagelical Philosophical Society (Sociedad Filosófica Evangélica) presidida por Michael Licona, donde se presentarán ensayos escritos por Steve Davis, Gary Habermas y mío, con una respuesta del mismo Dale Allison, en la convención anual de la American Academy of Religion/Society of Biblical Literature (Academia Americana de Religión/Sociedad de la Literatura Bíblica) que se celebrara en San Diego, el 17 de Noviembre. Los artículos luego serán publicados en la revista Philosophia Christi.