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#210 Bases Bíblicas para la Aseidad Única de Dios

December 08, 2016

Estimado Dr. Craig,

Tengo una pregunta con respecto a su podcast titulado “Peter van Inwager and Uncreated Beings" [Peter van Inwagen y los Seres No Creados].

En ese podcast, usted argumentó que la exégesis de van Inwagen del Credo de Nicea era injustificada. (Observe que: van Inwagen había argumentado que el dominio implícito de una cuantificación universal en el Credo de Nicea estaba limitado a los objetos concretos).

Para proporcionar evidencia teológica en contra del desacuerdo de van Inwagen, usted citó Juan 1:3, con el propósito de establecer que todas las cosas fueron creadas por medio del Verbo (Logos).

Sin embargo, no estoy del todo convencido de que el versículo que usted cita apoya la postura fuerte que usted toma en contra de los objetos abstractos.

Juan 1:3 dice: "Por medio de él todas las cosas fueron creadas; sin él nada de lo creado llegó a existir" (NVI).

Cuando revisé el diccionario, lo que se definía como "hecho" era algo que de alguna forma había sido "ingeniado" o "inventado". Como tal, se podría argumentar que el dominio de la cuantificación universal en Juan 1:3 se limita a los objetos que son "hechos" y, por lo tanto, son contingentes, ya que parece plausible suponer que una condición necesaria de un objeto que esté siendo "hecho" es que este sea contingente.

Así, cuando Juan 1:3 dice que "[...] y sin él nada de lo creado llegó a existir", esencialmente dice que sin Dios no existirían los objetos contingentes, pero no dice nada acerca de la existencia de los objetos necesarios.

Mi pregunta entonces es "¿por qué es ilegítimo suponer que las palabras de Juan 1:3 en sí no contienen un dominio restringido de cuantificación (es decir, los objetos contingentes)?

Dios le bendiga,

Andrew

United States

Respuesta de Dr. Craig

En mi respuesta al artículo del profesor van Inwagen, la cual aún no ha sido publicada, sostengo que su propia exégesis del Credo Nicea está injustificada y, además, es improbable a la luz de los enunciados de los Padres de la Iglesia que era antes y en el tiempo de Nicea, los cuales indican que ellos pensaban de Dios como el único agenetos (cosa no creada). La pregunta de la exégesis del prólogo Juan es una cuestión diferente, una que es al menos tan importante como la exégesis del Credo. Estaré leyendo un artículo sobre este tema para la sección de la Literatura de Juan en la convención de la Sociedad de Literatura Bíblica en San Francisco este noviembre (que coincide, por cierto, con la conferencia anual de apologética de la Sociedad Filosófica Evangélica). Permítanme dar un adelanto de mis comentarios.

Hablando del Cristo pre-encarnado como el Logos o el Verbo (Juan 1.14), quien en el principio estaba con Dios y quien era Dios (1.1-2), Juan escribe:

Por medio de él todas las cosas fueron creadas; sin él, nada de lo creado llegó a existir. (1.3).

Consideremos la primera cláusula del versículo 3. "Todas las cosas" (panta, plural neutro) connota todas las cosas tomadas por separadas, no simplemente la totalidad (como podría haber sido indicado por un artículo definido ta panta). Por supuesto, Dios está exento implícitamente de su inclusión en "todas las cosas", ya que de Él se ha dicho que ha estado (én)) en el principio (en arché ) (v.1). Dios y el Logos no son objetos del devenir o de llegar a ser, sino de ser simpliciter. Ellos simplemente estaban en el principio (Génesis 1.1, lo cual se refleja en el versículo 1). Así que la frase "todas las cosas" designa todo lo que hay, aparte de Dios mismo. Todo lo que no sea Dios y el Logos divino "llegó a existir" (egeneto) por medio del Logos.

El verbo está en la forma aoristo de ginomai, cuyo significado principal es "convertirse" o "originarse". Como se indica, sirve para contrastar todas las otras cosas con Dios, quien simplemente estaba en el principio y por lo que nunca surgió a la existencia. El tiempo verbal aoristo implica que todo lo que existe (que no sea Dios) llegó a existir en algún momento en el pasado. El versículo 3, por lo tanto, lleva la implicación metafísica pesada de que no hay entidades eternas aparte de Dios. Eternas ya sea en el sentido de existir atemporalmente o de existir sempiternamente. Más bien todo lo que existe, con la excepción de Dios mismo, es el resultado del devenir temporal.

El verbo ginomai también tiene el sentido de "ser creado" o de "ser hecho". Este significado surge en el versículo 3 por medio de la denominación de agente (di' autou) responsable de que las cosas lleguen a existir. La preposición dia + genitivo indica la agencia por medio del cual se produce un resultado. Entonces, se dice que el Logos es el que ha creado todas las cosas y las trajo a la existencia. Esa agencia no necesita excluir a Dios como la última causa de que las cosas vengan a existir y al Logos como la causa instrumental (véase I Corintios 8.6; Colosenses 1.16; Hebreos 1.1-2). Una segunda implicación metafísica e igualmente significativa del versículo 3 surge de esta manera: sólo Dios existe a se, todo lo demás existe ab alio, es decir, por medio del Logos divino.

Así que la primera cláusula del versículo 3 dice que todo lo que existe (con la excepción de Dios) llegó a existir por medio del Logos. Con esto en mente, vayamos ahora a la segunda cláusula del versículo 3: "sin él nada de lo creado llegó a existir”. De nuevo el verbo es egeneto, la cláusula que establece que nada llegó a existir sin o aparte del (choris) Logos, oude hen siendo simplemente más enfática que ouden ("nada"). La segunda cláusula del versículo 3 es, pues, simplemente la negación de lo contradictorio de la primera cláusula.

Sin embargo, hay una pregunta importante de cómo la oración del versículo 3 debe ser puntualizada. ¿Termina la oración con oude hen, como la tengo yo, o debería la siguiente frase ho gegonen ("cual ha llegado a existir") ser la que termina la oración? A diferencia de las afirmaciones de algunos comentaristas, la exclusión o inclusión de esta frase altera en gran manera el significado de la segunda cláusula de la frase. A falta de la frase, la cláusula dos debe plausiblemente ser entendida simplemente como la negación de la contradictoria de la primera cláusula. Pero si la frase está incluida, el dominio del cuantificador de la segunda cláusula se limita a cosas que hayan llegado a la existencia (ho gegonen): "sin él nada de lo creado llegó a existir". Aquí la afirmación es que de esas cosas que han llegado a existir, ninguna lo ha hecho aparte o sin el Logos. Todo lo que ha llegado a existir ha sido creado por el Logos. Esto es consistente con la visión de que hay cosas que nunca llegaron a existir y de esa manera nunca fueron creadas por el Logos: estas entidades existirían eternamente y a se. Si un punto viene sólo después de las palabras ho gegonen, la segunda cláusula es bastantemente más débil que la primera cláusula, careciendo de las dos implicaciones metafísicas de la primera cláusula.

La mayoría del comité de redacción de la cuarta edición del Nuevo Testamento Griego de las Sociedades Bíblicas Unidas le asignan una calificación {B} a la puntuación del texto que hace una parada completa (un punto) después de oude hen, lo que indica que el texto es casi cierto por estar puntualizado de esa manera. Dado que el texto griego original no contenía ninguna puntuación (lo cual es algo característico de los manuscritos más antiguos), el veredicto del comité debe representar su confianza de que el texto, bien entendido, debería estar puntualizado de esa manera. En esto, ellos siguen el consenso de la mayoría de los Padres ante-Nicenos quienes citan el texto. Según Metzger, la mayoría de los miembros del comité para la tercera edición estaban impresionados por "el balance rítmico de los versículos iniciales del Prólogo, donde el paralelismo culminante o 'escalera' parece exigir que el final de una línea debería emparejar con el comienzo de la próxima".[1] El patrón es sorprendente: "El Verbo" (logos), "Dios"(theos), "vida"(zoé), "luz" (fos), y “tiniebla” (skotia) todos están aquí repetitivos en este patrón. Adoptar la puntuación sugerida añadiría ginomai (en diferentes tiempos) a la lista, aunque como un verbo este sería excepcional.

Sin embargo, Metzger objeta después de observar el interés de Juan por comenzar una cláusula u oración con un pronombre demostrativo en + a (13.35; 15.8; 16.26; 1 de Juan 2.3, 4.5, 3.10, 16, 19, 24; 4.2, etc.). Sin embargo, el argumento de Metzger me parece muy débil porque la mayoría de estos ejemplos vienen de 1 de Juan y son instancias de una frase característica como "por esto sabemos", y en ningún caso autos es un pronombre demostrativo. Más convincente es la afirmación de Metzger de que el tiempo perfecto gegonen parecería requerir el tiempo presente estin en el versículo 4 en lugar del tiempo imperfecto én. Metzger encuentra la oración que comienza con ho gegonen como algo "intolerablemente torpe y sospechoso".[2]

Los defensores de la puntuación minoritaria también podrían observar que en la literatura estoica encontramos una construcción similar: el destino, dice Crisipo, es "el logos, según el cual todas las cosas que han sido hechas se han hecho, y todas las cosas que se han estado haciendo se están haciendo, y todas las cosas que va a ser hechas, serán hechas".

En nombre de la puntuación del comité mayoritario, se ha exhortado de que Juan usa la herramienta semítica de los paralelismos positivos y negativos (1.20; 3.18; 6.50; 1 de Juan 1.8; 2.4). Pero, de hecho, ninguno de estos supuestos ejemplos dice lo mismo dos veces, de manera que el estilo de Juan es suficientemente impreciso para permitir que se le añada una frase como ho gegonen. Un mejor argumento para excluir la frase es que sin ella panta y oude hen forman una agradable inclusión: "Por medio de él todas las cosas fueron creadas; sin él, nada de lo creado llegó a existir".

Tal vez alguna dirección o guía para la puntuación y, más fundamentalmente, para la pregunta de la actitud de Juan hacia la realidad de los objetos abstractos no creados está disponible desde el trasfondo filosófico y literario de la doctrina de Juan del Logos. Para la doctrina de la divinidad, el Logos creador se encontraba generalmente en el Platonismo Medio,[3] y las similitudes entre la doctrina del Logos de Juan y la del filósofo judío Filón de Alejandría (20 aC—50 dC) son numerosas y notables.[4]

En particular, Juan y Filón, por igual, conectan el Logos con el comienzo del mundo. Juan dice que el Logos existía en el principio y que el mundo llegó a existir por medio de él (versículos 2, 10). De la misma manera, Filón, citando Génesis 1.1: "En el principio creó Dios los cielos y la tierra", conecta el Logos con el principio del mundo (On the Creation of the World 26-27 [Sobre la Creación del Mundo]. Ellos dos entienden el Logos como el agente de la creación, por medio del cual se hizo el mundo. El uso de dia + genitivo para expresar la creación instrumental no se deriva de la literatura sapiencial judía, sino que es una característica del Platonismo Medio y, de hecho, tanto así que los eruditos de este movimiento están acostumbrados a hablar de sus "metafísicas preposicionales", por las cuales se emplean varias frases preposicionales para expresar las categorías causales:[5]

Filón identifica las cuatro causas aristotélicas con estas frases preposicionales, diciendo que "por medio del cual" representa la creación por el Logos (Sobre los Querubines [De cherubim], 124-7). Las referencias al Logos como la causa instrumental de la creación son prevalentes en Filón.[6] Aunque algunos comentaristas sobre el Evangelio de Juan han insistido con razón que Juan no está interesado principalmente en la metafísica, sino en la salvación, pero no podemos ignorar sus afirmaciones explícitamente metafísicas de que todas las cosas vinieron a existir por medio del Logos (di ' autou) y que el mundo (kosmos) vino a la existencia por medio de él (di ' autou) (1.3, 10).

Las similitudes entre Filón y las doctrinas de Juan del Logos son tan numerosas y estrechas que la mayoría de los eruditos joánicos, mientras no están dispuestos a afirmar la dependencia directa que Juan tiene de Filón, sí reconocen que el autor del prólogo del Evangelio de Juan comparte con Filón una tradición intelectual común de platonizar la interpretación del capítulo uno de Génesis.

Ahora bien, Juan no tarda en reflexionar sobre el papel del Logos divino causalmente antes de la creación. Pero este papel de pre-creación se exhibe prominentemente en la doctrina Logos de Filón. Según David Runia, la bifurcación de las esferas inteligibles y sensibles era una piedra angular del platonismo medio.[7] Extraer la distinción de esta manera, sin embargo, es algo engañoso.[8] La distinción fundamental aquí, como se encontró originalmente en Platón, es entre la esfera de ser estático (ti to on aei) y la esfera del devenir temporal (ti to gignomenon aei). La primera esfera ha de ser entendida por el intelecto, mientras que la última se perciba por medio de los sentidos. La esfera del devenir estaba compuesta principalmente por los objetos físicos, mientras que la esfera estática de ser/estar se compone de lo que hoy llamaríamos objetos abstractos.

Para los Platónicos Medios, como para Platón, el mundo inteligible (kosmos noétos) sirvió como un modelo para la creación del mundo sensible. Pero para un judío monoteísta como Filón, la esfera de las Ideas no existe independientemente de Dios sino como los contenidos que se encuentran en Su mente. Se podría pensar del Logos divino como la mente divina que forma el mundo inteligible o, de una manera más reductiva, como el propio kosmos noétos. Aunque las referencias a este papel del Logos están frecuentes en Filón,[9] la exposición más completa de su doctrina se hace en su obra “La Creación del Mundo según Moisés”:

Dios, en efecto, como que es Dios, conocía de antemano que ninguna copia hermosa podría ser producida jamás sino a partir de un modelo hermoso, y que ninguna de las cosas sensibles podría ser irreprochable si no era hecha como copia de un arquetipo y forma ejemplar aprehensible por la inteligencia. Y así, habiéndose propuesto crear este mundo visible, modeló previamente el mundo aprehensible por la inteligencia, a fin de usarlo como modelo incorpóreo y acabada imagen de la Divinidad en la producción del mundo corpóreo, creación posterior, copia de una anterior, que había de encerrar tantas clases de objetos sensibles cuantas de objetos mentales contenía ésta. No es legítimo suponer o decir que el mundo constituido por las formas ejemplares se halla en un determinado lugar, pero sabremos cómo está constituido si consideramos atentamente cierta imagen tomada de nuestra propia experiencia. Cuando se va a fundar una ciudad para satisfacer los ambiciosos proyectos de algún rey o gobernante que, apropiándose de un poder sin límites y a la vez concibiendo brillantes ideas, busca añadir nuevo lustre a su prosperidad, algún arquitecto experto, tras acudir una y otra vez al lugar y observar sus ventajas de clima y posición, concibe primero en su mente el plano de casi todas las partes de la ciudad que se está a punto de fundar: templos, plazas, puertos, depósitos, calles, emplazamientos de murallas, ubicación de casas y demás edificios públicos. Luego, habiendo recibido en su alma, como en una cera, las imágenes de cada una de ellas, lleva consigo la representación de una ciudad concebida por la inteligencia; y después de haber retenido esas imágenes mediante su innata capacidad de recordar, e impreso sus rasgos con más intensidad aún en su inteligencia, comienza, como avezado artífice, con la vista puesta en el modelo, a construirla con piedras y maderas, cuidando que los objetos corpóreos sean iguales totalmente a cada una de las incorpóreas formas ejemplares. Pues bien, en lo que a Dios hace hemos de pensar que procedió de manera análoga; que, resuelto a fundar la gran ciudad,concibió primero las características de la misma, y habiendo conformado mediante ellas un mundo aprehensible por la inteligencia, fue produciendo en acabada forma también el mundo perceptible por los sentidos, empleando para ello aquél como modelo. Así, pues, como la ciudad concebida previamente en el espíritu del arquitecto no ocupa lugar alguno fuera de él, sino se halla impresa en el alma del artífice, de la misma manera el mundo de las formas ejemplares no puede existir en otro lugar alguno que no sea el logos Divino, que las forjó con ordenado plan. Porque, ¿qué otro lugar habría apto para recibir y contener en su pureza e integridad, no digo todas, pero ni siquiera una sola cualquiera de ellas, aparte de Sus potencias? Si alguien quiere expresarse en forma más simple y directa, bien puede decir que el mundo aprehensible por la inteligencia no es otra cosa que el logos de Dios entregado ya a la obra de la creación del mundo: la ciudad concebida por la inteligencia no es, en efecto, sino el entendimiento del arquitecto en el acto de proyectar la fundación de la ciudad (La Creación del Mundo según Moisés 16, 20; 24)

En especial, es digno de observar la insistencia de Filón de que el mundo de las ideas no puede existir en ningún lugar sino en el Logos divino. Así como el plano de la arquitectura ideal de una ciudad existe solamente en la mente del arquitecto, de la misma manera el mundo de las ideas existe únicamente en la mente de Dios. Dado que el tiempo, para Filón, tiene un comienzo en la creación, la formación de la esfera inteligible en la mente divina probablemente debería ser considerada como atemporal y explicativamente antes de la creación de Dios de la esfera sensible.

En la doctrina de Filón, entonces, no hay esfera de objetos abstractos que existen independientemente. Aunque no es parte de la esfera de lo creado", el kosmos noétos, aunque es eterno e inmutable, debe ser considerado dependiente de Dios para su existencia".[10]

Dada la estrecha similitud de la doctrina del Logos del prólogo de Juan con la doctrina de Filón, no es del todo imposible que el autor del prólogo no estuviera consciente de la relación del Logos a la esfera de las ideas. Si él tomó la esfera de las cosas creadas para incluir solamente los objetos concretos que están sujetos al devenir temporal, esto es sólo porque las entidades abstractas no eran consideradas ser objetos externos que existían independientes de Dios y por lo tanto no es un desafío a la aseidad de Dios. Interesado como él estaba en la encarnación del Logos, Juan no se pasa mucho tiempo en la función “pre-creacional” del Logos; sino dado el origen de la doctrina del Logos, él muy bien pudo haber estado consciente del papel del Logos en fundamentar la esfera inteligible así como su papel en crear la esfera de los objetos concretos temporales.

La conclusión más plausible de nuestro estudio exegético es que el autor del prólogo del Evangelio de Juan concibe a Dios como el creador de todo, aparte de sí mismo. Esto está claro si aceptamos el veredicto de la mayoría en la puntuación de versículo 3. Pero inclusive si adoptamos la posición minoritaria y tomamos los cuantificadores de Juan como tácitamente limitados para los objetos concretos en la esfera o ámbito del devenir temporal, aún la esfera inteligible de las ideas no se consideraba como una esfera de los objetos independientes que existían co-eternamente con y aparte de Dios. Más bien, ellos eran ideas en la mente de Dios, el Logos divino. La razón más convincente para adoptar la lectura de la minoría del versículo 3 es, por tanto, irónicamente, también bases para pensar que en la visión del autor no hay esfera de los objetos abstractos que existen de manera independiente. Obviamente, Juan, a diferencia de Filón, no enseña explícitamente el conceptualismo divina. Pero es probable que Juan, como Filón, tomó a Dios para ser la única entidad que no fue creada y para ser el Creador de todo lo que existe.

Referencia:

- William Lane Craig

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