Dios y el comienzo del tiempo

¿Tuvo el tiempo un comienzo? Isaac Newton, cuyas disquisiciones sobre el espacio y tiempo en su Philosophiae naturalis principia mathematica se convirtieron en determinantes para los conceptos clásicos del espacio y tiempo que reinaron hasta la revolución “Einsteiniana”, sostenía que no. Aunque Newton defendía la doctrina tradicional cristiana de creatio ex nihilo, él no pensaba que el comienzo del universo implicaba el comienzo del espacio y del tiempo. Notoriamente, Newton defendía que antes al comienzo del universo existió una duración infinita libre de todos acontecimientos físicos, un tiempo sin comienzo en el cual en algún punto en un tiempo finito en el pasado surgió el universo. Para Newton, nuestro tiempo de reloj con el que estamos familiarizados no es sino una “medida sensible” de este tiempo absoluto, el cual, Newton dice “en sí y por su propia naturaleza sin relación a nada externo fluye uniformemente, y se dice con otro nombre “duración”.[1]

El prospecto de esta duración vacía y sin principio antes al comienzo del universo ha parecido ser algo escandaloso para muchos, ya que en ausencia de algo que perdure, parece estrafalario mantener que la duración en sí misma existe. ¡Pero Newton hubiera estado completamente de acuerdo con eso! Aquellas personas que se imaginan el tiempo absoluto newtoniano como una pura duración sin estar relacionado o fundamentado en ninguna otra sustancia o en sí mismo como una sustancia duradera, todavía no han entendido las perspectivas o visiones metafísicas de Newton, ya que Newton concebía el tiempo absoluto como que estaba fundamento en la existencia necesaria de Dios. En el libro Escolio General Principia, Newton observa que “todos conceden que el Dios supremo existe necesariamente”[2]—de hecho, Newton mantenía que “Toda esa diversidad de cosas naturales, que hallamos adecuada a tiempos y lugares diferentes, sólo puede surgir de las ideas y la voluntad de un ente que existe por necesidad”[3]—“y por la misma necesidad existe siempre y en todas partes”.[4]Como un ser que existe necesariamente, Dios debe existir eternamente, lo cual Newton interpretó para implicar una duración inmemorial y eterna. Así, escribe:

Porque Dios es eterno, existe una duración eterna y porque Él es omnipresente, existe un espacio infinito. El tiempo y el espacio absoluto son, por tanto, contingentes [y dependen] de la existencia de Dios. Como Newton lo dijo en otra parte, el espacio y el tiempo son “efectos emanativos” de la existencia de Dios.[6]Por lo tanto, para Newton el comienzo del universo no implica el comienzo del tiempo porque antes al momento de la creación Dios ya existía, perdurando infinitamente por todas las épocas sin comienzo hasta el momento en el que Él creó el mundo.

¿Por qué Dios no creó el mundo antes?

La concepción de Newton del tiempo absoluto escandalizó a su contemporáneo continental Gottfried Leibniz. En la visión relacionista (relacional) del tiempo preferida por Leibniz, no hay instantes de tiempo a falta de cosas cambiantes, por lo tanto, dada la inmutabilidad de Dios, el tiempo comienza en la creación y la existencia eterna de Dios ha de ser interpretada en términos de atemporalidad.[7]En su célebre correspondencia con el Newtoniano Anhanger Samuel Clarke, Leibniz confrontó a Clarke con el siguiente enigma: ¿Por qué, si Dios ha perdurado a través de un tiempo infinito antes de la creación, Dios no creó el mundo antes?[8]Leibniz presentó este reto como una objeción a la perspectiva o visión sustantivista del tiempo de Newton, pero esa, en efecto, es una objeción a la infinidad del pasado del tiempo. El sustantivista que cree en la finitud del pasado encontrará la pregunta mal formulada, ya que no hay instantes de tiempo vacíos que precedieran a la creación, tal y como Newton creía. La pregunta de Leibniz, por lo tanto, es irrelevante al debate sustantivismo/relacionismo; más bien, es un reto a la infinitud del pasado.[9]Ella pide la posible razón que pudo haber tenido Dios para retrasar por un tiempo infinito Su creación del mundo. Sea que el tiempo se interprete de una manera sustantivista o relacionista, como Dios creó toda realidad fuera de sí mismo, ex nihilo, en algún momento en el pasado, se deduce que si el tiempo en el pasado es infinito, entonces Dios perduró a través de un período infinito de inactividad creativa hasta el momento de la creación. ¿Por qué esperó tanto tiempo?

Uno podría pensar en evitar la fuerza de este enigma al negar que el universo, en efecto, comenzó a existir, tal como Newton y Leibniz supusieron. De hecho, Immanuel Kant pensó que esa era la posición a la cual somos guiados racionalmente a adoptar.[10] En la antítesis de su Primera Antinomia que trataba con el tiempo, Kant asegura “El mundo no tiene comienzo”, sino que es “Es infinito tanto respecto al tiempo […]”[11] Él argumenta,

El razonamiento de Kant es una repetición de la objeción que le hizo Leibniz a Clarke. Al suponer la existencia de un tiempo homogéneo antes del comienzo del mundo, un tiempo cuyos momentos no son distinguidos por la ocurrencia de los acontecimientos, no se puede dar ninguna razón en cuanto al por qué el mundo debió haber llegado a existir en un momento en particular en lugar de en otro. Por lo tanto, el mundo no pudo haber comenzado a existir. Kant piensa someter el argumento sin referencia alguna a Dios, pero se duda si tal estrategia sea sólida, ya que si el comienzo del universo verdaderamente no es causado, entonces no hay necesidad de tener razón alguna por la cual él debió saltar a la existencia en un momento en particular en vez de en otro. Como un ateólogo contemporáneo lo expresó: el universo “vino de la nada, para nada, y por nada”; “interrumpe sin razón alguna en el reino de la no inexistencia.[13]Pero tal evasión del argumento de Kant difícilmente se presenta a sí mismo como plausible. Como el filósofo de ciencia, Bernulf Kanitscheider, argumenta, esto “choca de frente con el compromiso ontológico más exitoso que era la norma de investigación desde Epicurus y Lucretius”, es decir, que de la nada nada viene lo cual Kanitscheider llama “una hipótesis metafísica que tan fructuosamente ha probado en cada rincón de la ciencia que estamos bien advertidos de tratar lo más fuerte posible de evadir los procesos de un origen absoluto”.[14]Al aceptar este consejo tan razonable, podemos ignorar la alternativa del origen no casual de Kant, y la antítesis se reduce al enigma de Leibniz.

La dificultad en adoptar la conclusión de la antítesis de Kant—de que el mundo no tiene un comienzo—es que nosotros ahora tenemos una evidencia astrofísica poderosa de que el universo sí tuvo un origen absoluto. De hecho, según Stephen Hawking en su libro más reciente. “Hoy en día, casi todo el mundo cree que el universo y el tiempo en sí mismo, tuvieron un comienzo en el big bang”.[15] Sin embargo, se debe decir que el hecho de que el tiempo (y el espacio) físico tuvieron un comienzo en el Big Bang no lleva automáticamente con ella la conclusión de que el tiempo mismo comenzó, dada la distinción extraída por Newton entre el tiempo absoluto, el tiempo de Dios y nuestras maneras de medir el tiempo físico. Es bastante fácil concebir a Dios existiendo temporalmente antes del Big Bang en un tiempo metafísico, quizás ocupado creando a las esferas angelicales. Pudiera valer la pena de observar en esta conexión que todos los resultados de la cosmología relativista del Big Bang pueden ser reproducidos perfectamente por la física Newtoniana por sí sola, el origen del universo material tomando lugar en un preexistente espacio vacío Newtoniano y en un momento en el tiempo absoluto Newtoniano”.[16]Aún así, la evidencia astrofísica sí apunta hacia el origen del universo material en un punto pasado finito antes del cual no existía. Por lo tanto, uno evade el enigma de Leibniz al negar el comienzo del universo sólo al precio de ir en contra de la evidencia.

Parece que nos encontramos ante una elección bastante seria, como el físico P.C.W. Davies señala:

Si no estamos dispuestos a tragarnos la idea de que el universo vino a la existencia sin ser causado de la nada, entonces nos encontramos estancados con una causa sobrenatural. Como Sir Arthur Eddington opinó, “El comienzo parece presentar dificultades insuperables a menos que nos estemos de acuerdo de mirarlo francamente como sobrenatural.[18]Pero entonces deberemos confrontar directamente el enigma de Leibniz y Kant.

Entonces, ¿por qué no creó Dios el universo antes? Se pudiera decir que dado un tiempo pasado infinito, es simplemente lógicamente imposible para Dios tener una razón suficiente para escoger un momento en particular en lugar de otro para crear el mundo y que Dios no puede ser culpado por no hacer lo que es lógicamente imposible.[19]Las elecciones de Dios están limitadas a abstenerse de la creación, a crear desde una eternidad pasada, o escoger arbitrariamente algún momento del tiempo infinito en el cual crear.

Pero lejos de resolver el reto de Leibniz, esa respuesta sirve sólo para enfatizar la dificultad. El problema pudiera ser formulado de la siguiente manera, donde t se extiende sobre el tiempo:

1. Si el pasado es infinito, entonces en t Dios se demoró en crear hasta t+n. (P)

2. Si en t Dios se demoró en crear hasta t+n, [entonces] Dios debe haber tenido una buena razón para hacerlo así. (P)

3. Si el pasado es infinito, Dios no puede haber tenido una buena razón para demorarse en t en crear hasta t+n.

4. Por lo tanto, si el pasado es infinito, Dios debe haber tenido una buena razón demorarse en t en crear hasta t+n (HS, 1, 2).

5. El pasado es infinito. (P)

6. Por lo tanto, Dios debe haber tenido una buena razón para demorarse en t en crear hasta t+n. (MP, 4, 5)

7. Por lo tanto, Dios no puede haber tenido una buena razón para demorarse en t en crear hasta t+n. (MP,3,5)

8. Por lo tanto, Dios debe haber tenido una buena razón para demorarse en t en crear hasta t+n, y Diosno puede haber tenido una buena razón para demorarse en t en crear hasta t+n. (Conj.,6,7)

9. Por lo tanto, si el pasado es infinito, Dios debe haber tenido una buena razón para demorarse en t en crear hasta t+n, yDiosno puede haber tenido una buena razón para demorarse en t en crear hasta t+n. (CP,58)

10. Por lo tanto, el pasado no es infinito. (RAA,9)

La afirmación de que es lógicamente imposible que Dios tenga una razón para preferir un momento sobre otro en el cual crear no hace nada para debilitar la premisa crucial (2), sino más bien afianza la verdad de la premisa (3). En un tiempo infinito, vacío, antes de la existencia de cualquier realidad fuera de Dios, no puede haber razón para que Dios esperara más tiempo para crear el mundo. En cualquier tiempo t, después de todo, ¡Dios ya ha esperado una infinidad! ¿Por qué esperar más tiempo?

En su interesante análisis de este problema,[20]Brian Leftow observa que si Dios adquiere en algún momento una razón suficiente para crear el mundo, esa razón debe venir de algún cambio dentro de Dios o afuera de Él. El único cambio que ocurre fuera de Dios es el devenir absoluto del tiempo mismo. Si, desde la eternidad pasada, Dios ha querido crear el mundo en t, entonces la llegada de t como presente pudo darle a Dios una razón para crear. Pero, dice Leftow, es al menos plausible inicialmente que un Dios perfectamente racional no pudo haber tenido una razón desde toda la eternidad para crear en un momento particular del tiempo en lugar de hacerlo en otro tiempo, pues no hay nada sobre la posición de cualquier instante en particular que lo haga un punto especialmente apropiado para el comienzo del universo. Entonces si Dios ha de tener una nueva razón para crear, ésta debe venir desde sí mismo. Pero como Dios es, desde el tiempo inmemorial, perfectamente bueno, omnisciente y omnipotente, ningún cambio dentro sí mismo puede ocurrir que le impulsara a crear en un momento en particular en lugar de otro más temprano. Por lo tanto, Dios no puede adquirir, en algún momento, una razón suficiente, para crear el mundo. Pero por la misma manera tampoco Él pudo haber tenido alguna razón desde la eternidad pasada para crear en un momento en particular, como ya hemos visto. El análisis de Leftow sirve para apoyar la premisa (3) arriba, de que Dios no podría haber tenido una buena razón en cualquier momento t en el pasado infinito para demorar en t Su creación del mundo hasta t + n. Leftow procura evitar la fuerza del argumento al afirmar que la razón de Dios para demorarse en crear es el gozo de la anticipación de crear. Leftow dice,

“Entonces (yo presento) Dios puede retrasarse en crear para disfrutar al anticipar un universo y/o al desear crear uno. Los padres pueden encontrar gozo con la anticipación de tener un hijo […] así también Dios, con mayor motivo, puede saborear por adelantado el surgimiento de un universo cuya naturaleza precisa ya conoce de antemano”.[21]

Esa representación de Dios podría parecer excesivamente antropomórfica; pero Leftow argumenta que una persona que rebose de amor se deleita en la bondad de un regalo que él va a dar, se deleita en el gozo que el receptor va a experimentar cuando lo reciba y la naturaleza de Dios siendo [de un amor] ágape le hace tal persona.

El problema real de la proposición de Leftow, pienso, radica en si su propuesta solución proporciona una respuesta a la pregunta de por qué Dios demoraría por un tiempo infinito Su creación del mundo. Leftow no ve problema en Dios esperando un tiempo infinito, ya que Dios es infinitamente paciente. Pero la pregunta permanece de por qué Dios, habiendo anticipado desde una eternidad pasada la creación del mundo, se retrasaría en t hasta t + n para crear. O por otro lado, ¿por qué dejó de esperar y anticipar en t + n en lugar de más temprano o más tarde? Leftow responde diciendo que hay un tiempo t en el que la anticipación de uno de otorgar un regalo comienza a declinar y así alcanza un punto de rendimiento decreciente.

Entonces una persona racional preocupada por maximizar su felicidad total tendría alguna razón para dar su regalo en t […] Pero si esto es la preocupación de Dios, entonces Dios no querría esperar más allá de t si después de t Él dejará de disfrutar o deleitarse con Su estado máximo de felicidad anticipada y disfrutará una felicidad mayor si Él lo diera en t. Ahora bien, si Dios prevé sus propios estados futuros, Él sabe por toda la eternidad precisamente cuando su punto de anticipación de rendimiento decreciente comenzaría a caer. Si eso es así, Él puede decidir crear justamente en este momento.[22]

Leftow visualiza un tipo de “curva de Gaussian” representando la alta y la baja del placer anticipado de Dios (Fig. 1)

Figura 1: El placer anticipado de Dios se eleva desde un valor mínimo en t = ∞ hasta un pico de valor antes de declinar hasta un valor mínimo en t = + ∞ de nuevo.

Dios creará en el momento que su placer anticipado llega al pico y ese es t, el momento de la creación. De nuevo, uno podría razonablemente objetar diciendo que tal representación del placer anticipado de Dios es altamente antropomórfico; pero dejemos pasar eso. La dificultad más notoria es que la curva de Gaussian de Leftow debe ser lógicamente anterior al hecho de que la curva alcance su pico específicamente en t; si ésta provee alguna lógica para Dios eligiendo crear en t. Pero entonces, ¿por qué, si el pasado es infinito, el pico de anticipación de Dios alcanza el pico en t y no antes? La respuesta de Leftow es dubitativa:

Esa respuesta no toma en consideración la naturaleza paradójica del infinito actual (o real). Así como el infame Hotel de Hilbert (cuyas infinitamente muchas habitaciones están ocupadas) puede acomodar infinitamente muchos nuevos huéspedes simplemente al cambiar cada huésped a una habitación con un número dos veces suyo (de esa manera desocupando las habitaciones con números impares), también la curva del placer de Dios, a pesar de que se extiende infinitamente, puede desplazarse hacia atrás en el tiempo al dividir cada valor de la coordinada X entre dos. Como el pasado es, ex hypotesi, actualmente infinito, no hay peligro de “apretujar” el frente de la curva por hacer ese desplazamiento hacia atrás. Si ese desplazamiento parece imposible, lo que se pone en telas de juicio es la posibilidad de un pasado infinito. Pero dada la infinidad del pasado, no hay problema en desplazar esa curva: su forma podría permanecer sin cambiar y aun así alcanza su pico en cualquier lugar en el pasado o futuro infinito. Por lo tanto, Leftow no ha proporcionado un argumento convincente a su favor, pensando que la creación anticipada de Dios para el tiempo infinito proporciona una razón para el por qué Dios crea en t en lugar de en t + n (o t n).

La premisa (1) de nuestro argumento parece indiscutible. Si el pasado es infinito, entonces en algún momento antes de la creación, Dios existió en ese momento y pudo, en ese momento, haber traído el universo a la existencia. Pero no lo hizo, sino que esperó. Él se retrasó de crear el mundo hasta que llegara un momento posterior.

La premisa más controvertida, por lo tanto, será la (2), de que Dios debe haber tenido una buena razón para demorarse hasta t + n. Observemos que (2) no depende de la verdad de algún [principio] más amplio del Principio de Razón Suficiente. El principio simplemente dice que en este caso específico Dios (existiendo sólo en t, pero decidiendo abstenerse de crear en t y retrasando crear hasta t + n) debe haber tenido una buena razón para esperar. Observemos, también, que la premisa (2) no presupone la infinidad del tiempo. Por lo tanto, es doblemente irrelevante protestar de que dado un pasado infinito, la decisión de Dios sobre cuando crear el mundo debe ser arbitraria. No sólo eso enfatiza la (3), sino que también la (2) no postula la infinitud del pasado. Ella afirma que si Dios en algún momento antes de la creación conscientemente pospone crear hasta un momento luego, entonces es seguro que Él tenga una razón para hacerlo. Un agente perfectamente racional no retrasa alguna acción que él desee llevar a cabo aparte de que haya una buena razón para hacerlo. Por esa razón, la afirmación de Smith en su discusión de la antitesis de Kant de que “[…] algo puede llegar a existir en un tiempo en lugar de otro por accidente” es irrelevante, ya que Smith no considera el caso de la creación del teísta.[24] Por lo tanto, la premisa (2) me parece ser eminentemente plausible.

Consecuentemente, el reto Leibniziano me parece que provee un argumento convincente para pensar que el pasado es finito. Dios estando inactivo desde la eternidad, continuamente retrasando Su creación del mundo por todo pasado infinito parece una concepción ininteligible. Por lo tanto, me parece que tenemos buenas bases para afirmar la finitud del pasado y el comienzo del tiempo.

La Temporalidad contra la Atemporalidad de Dios sin Creación.

Ahora bien, si el tiempo tuvo un comienzo en algún momento del pasado finito, se deduce que Dios sin el universo existe atemporalmente, incluso si consecuente el momento de la creación Dios es, como Newton creía, temporal. Ahora, prima facie, esa posición parece extraña, hasta incoherente, ya que desde tal perspectiva parece haber dos fases en la vida de Dios, las cuales se relacionan entre ellas de antes/después. Pero es casi imposible que se diga coherentemente que existe una fase atemporal antes que una fase temporal de la vida de Dios. Leftow lo ha declarado contundentemente:

Si una fase atemporal de la vida de alguien es, como Leftow lo presenta, una fase co-extensa con la vida íntegra de esa misma persona, se deduce que si Dios tiene una fase temporal en Su vida, Dios además no puede tener una fase atemporal. Por lo tanto, si Dios es temporal posterior a la creación, Dios también debe ser temporal antes de la creación; de hecho, dada Su existencia necesaria, el tiempo no debe tener un comienzo.

Tiempo métricamente amorfo sin la creación.

¿Cómo podemos escapar de esta aparente antinomia? Una posibilidad que se sugiere es hacer un examen más detallado del argumento que yo mismo presenté a favor de la finitud del pasado. Hablando de manera estricta, el argumento no implica que el propio tiempo tuviera un comienzo. Más bien, lo que el argumento implica es que el tiempo, el cual es divisible entre distintos intervalos, debe haber tenido un comienzo. Pero el argumento no sería incompatible con la existencia de un “antes” indiferenciado seguido por el comienzo del tiempo de la manera que lo sabemos. Esa perspectiva de la eternidad divina sin el universo ha sido defendida por Padgett y Swinburne.[26]Los dos apoyan el convencionalismo métrico con respecto al tiempo y por eso consideran a Dios existiendo antes de la creación como una duración a través de un tiempo métricamente amorfo, un estado al que Padgett llama “atemporalidad relativa”. Ahora bien, la tesis convencionalista confronta dificultades serias;[27] pero éstas podrían ser evitadas si simplemente decimos que el tiempo métrico comienza en el momento de la creación. Si Dios es invariable o inmutable antes de la creación, quizá el tiempo, el cual caracterizaba esa existencia, era radicalmente diferente al tiempo métrico. En un tiempo métricamente amorfo, no hay diferencia entre un minuto, una hora, o un eón; más exactamente, esos intervalos medidos de tiempo no existen en absoluto. Por lo tanto, es una simple quimera imaginar a Dios existiendo, por decir, una hora antes de que Él creara el mundo. Swinburne argumenta que en ese entendimiento, el tiempo de Dios no tiene un comienzo, pero no se puede decir que sea infinito (o finito):

Esa perspectiva tiene una atracción muy considerable: nos posibilita hablar literalmente de Dios existiendo antes de la creación sin hacer la afirmación problemática de que Dios haya perdurado a través de un tiempo infinito antes de la creación. También podemos concebir la presciencia literal de Dios sobre los futuros eventos consecuentes a la creación, incluyendo Sus propios actos. Además no encontraremos problemas que surjan desde el principio de que una causa debe ser temporalmente anterior a su efecto.

Sin embargo, la doctrina de Padgett y Swinburne de la eternidad divina es demostrablemente defectuosa de la forma que se presenta y por eso necesita que se le haga una revisión. El convencionalismo métrico es la tesis que dice que no hay hechos o asuntos [reales] referentes a las duraciones comparativas de los intervalos temporales no anidados. Lo que el convencionalismo métrico no afirma es que ningún intervalo podría existir en un tiempo métricamente amorfo o que los intervalos anidados no pueden ser comparados entre sí con respecto a su duración. Entonces, en un tiempo métricamente amorfo, es importante hablar de diferencias factuales (fácticas) de duración de ciertos intervalos temporales. (Fig. 2)ç

Figura 2: intervalos en un tiempo métricamente amorfo anterior a la creación en t = 0.

Según el convencionalista, no hay hechos o asuntos [reales] referentes a las duraciones comparativas de dc y cb o db y ca. Sin embargo, hay una diferencia objetiva en la duración entre da y ca o cb y ca, es decir, da > ca y cb < ca. Pues en el caso de los intervalos que son partes propias de otros intervalos, las partes propias son factualmente más cortas que los intervalos que lo abarcan. Esto implica que anterior a t = 0, Dios ha perdurado a través de una sucesión de un número actualmente infinito de intervalos progresivamente más largos, y nosotros podemos todavía preguntarnos, “¿Por qué no creó Dios el universo antes?” Por lo tanto, nuestras dificultades con la infinitud del pasado regresan para afectar la eternidad divina que es métricamente amorfa. De hecho, pace [contrario a la opinión de] Swinburne, podemos decir que ese tiempo sería infinito. El pasado es infinito si y solo si hay un primer intervalo de tiempo y el tiempo no es circular. (Un intervalo está primero si no existe un intervalo anterior al mismo, o si no existe un intervalo mayor que él sino que tenga el mismo punto final.) Incluso un pasado que carezca de un instante inicial es finito si tiene un primer intervalo. El pasado métricamente amorfo de Swinburne es, por lo tanto, claramente no finito. Pero, ¿es infinito? El pasado es infinito si no hay un primer intervalo y si el tiempo no es circular. Por lo tanto, la eternidad pasada de Swinburne es infinita. Nuestra inhabilidad de comparar factualmente las duraciones de los intervalos temporales del tiempo en un tiempo métricamente amorfo, por tanto, no excluye que determinemos que el pasado como un todo sea finito o infinito. La tesis de un tiempo métricamente amorfo antes de la creación no obvia las dificultades la infinidad del pasado.

La deficiencia del Ansatz de Padgett y Swinburne es que no es lo suficientemente radical. Ella propone dejar a un lado la métrica del tiempo mientras retiene el carácter isomorfo del tiempo en relación a una línea geométrica. Como los intervalos pueden ser distinguidos y comparados en tal línea (cuando se anidan), uno no puede obtener la “indiferenciación” necesaria para el tiempo si éste fuera a existir sin el mundo. Lo que se necesita hacer es despojar al tiempo de su carácter isomorfo en relación a una línea geométrica: para mantener que literalmente no hay intervalos de tiempo antes al momento de la creación. En ese tiempo, no existiría [los conceptos de tiempo] “antes de” o “después de”, ninguna perduración a través de intervalos sucesivos y, por lo tanto, no habría espera, ningún devenir temporal, nada sino el “ahora” eterno. Este estado pasaría en un instante, en su totalidad, no como fragmento, en el momento de la creación, cuando comienza el tiempo métrico. Eso sería un “antes” no diferenciado seguido por “después” diferenciado.

Se pudiera decir que ese estado invariable y no diferenciado ni siquiera merece ser llamado temporal—con razón Padgett se refiere a él como “atemporalidad relativa”. De hecho, parece sospechosamente como un estado de atemporalidad. Topológicamente, suena como que eso es muy cierto, el símbolo paradigmático de atemporalidad divina. El único sentido en el que parece contar como temporal es que este estado existe literalmente antes de la creación del mundo por parte de Dios y del comienzo del tiempo métrico. Ese hecho podría ser una ventaja suficiente para que algunos pensadores adopten esa concepción de la eternidad divina sin el mundo; no se le debería quitar importancia.

Atemporalidad sin Creación.

Sin embargo, quizás las dudas que se mencionan anteriormente nos pudieran impulsar a reexaminar la curiosa alternativa de que Dios es atemporal sin la creación y temporal consecuentemente después de la creación. Una relectura del razonamiento de Leftow revela que él sólo supone que si la vida de Dios carece de partes antes (o más tempranas) y después (o más tardías), entonces la vida de Dios no tiene ninguna fase. Pero ¿por qué no podría haber dos fases en la vida de Dios, una atemporal y otra temporal, las cuales no están relacionadas entre sí como antes y después? Leftow simplemente supone que si alguna fase de la vida de Dios es atemporal, todo en su totalidad también es atemporal. Pero podría ser el caso de que la fase atemporal de Dios no existiera temporalmente antes, técnicamente hablando, de Su fase temporal.

Ya hemos visto que un estado de atemporalidad relativa parece sospechosamente igual a, simple y llanamente, atemporalidad. Esta impresión se refuerza al recurrir a la Teoría A del tiempo, también conocida como Teoría temporalizada (tensed) del tiempo. En una Teoría B, también conocida como la Teoría atemporal (tenseless) del tiempo, es una tentación de imaginarse las dos fases de la vida de Dios como que son igualmente existentes, yuxtapuestas y unidas en el momento de la creación, una antes y la otra después. Esa representación es verdaderamente incoherente. Pero dada una Teoría A del tiempo, ese cuadro es una ilusión. En realidad, Dios existiendo sin la creación es completamente solo, completamente sin cambiar y perfecto, ningún evento interrumpía Su inmovilidad. No había un antes, ni un después, ningún transcurso temporal [del tiempo], ninguna fase futura de Su vida. Sólo estaba Dios, inmutable y solitario. Ahora bien, la única posible razón que tenemos para llamar a ese estado estático “temporal” es que, después del mismo, se obtienen estados temporales de cosas. Pero hasta que se obtenga el estado de cosa de Dios existiendo sin la creación, por supuesto, no hay estados temporales de cosas, ni en el futuro ni en otra parte más. Nada existe sino Dios en su estado totalmente inmutable.

Para afirmar que el tiempo existiría sin el mundo en virtud del comienzo del mundo parece proponer un tipo de causalidad reversa, la ocurrencia del primer evento causando que el tiempo exista no sólo con el evento, sino incluso antes de él. Pero en una Teoría A del tiempo, esa causalidad reversa (retro-causalidad) es metafísicamente imposible, ya que equivale a algo que es causado por nada porque en el tiempo del efecto la retro-causa, en ningún sentido, existe.[29]

La impresión de que el estado de las cosas de Dios existiendo inmutablemente sin la creación es atemporal podría ser reforzada por un ejercicio mental: pensemos de Dios como en un estado inmutable y solitario en un posible mundo M* en el cual Dios se abstiene libremente de la creación. En ese mundo, es completamente plausible y coherente concebir que ese estado sea atemporal. Pero no existe ninguna diferencia intrínseca entre ese estado y el estado de cosas de Dios existiendo sin la creación en el mundo real. El supuesto segmento inicial del mundo real EM es perfectamente similar al del mundo M*. Parece algo sin base decir que en un mundo Dios es temporal en ese estado y en el otro mundo es atemporal.

Quizás, la cara más plausible que podemos ponerle a la hipótesis de un tiempo vacío en el que Dios existe anterior al comienzo del universo es mantener que la temporalidad divina es un tipo de “hecho suave” el cual es contrafácticamente dependiente (aunque no causado por) de la acción de Dios de crear el mundo. La idea es que el tiempo existe antes de la creación del mundo porque Dios en t = 0 actúa para causar un primer evento; pero Él es perfectamente libre para abstenerse de causar el primer evento cuando llega t = 0; si sólo Él se abstuviera de hacer esto, entonces el tiempo no siempre habría existido y Dios hubiera sido atemporal. Pero ese escenario parece implicar lo que Thomas Flint ha llamado “contrafáctico colapsado”,[30]es decir, un contrafáctico cuya consecuente implica la falsedad de su antecedente, ya que estamos suponiendo que:

O consideremos los modelos gravitacionales cuánticos del origen del universo como los modelos de Hartle, Hawking, o Vilenkin. En esos modelos el espacio-tiempo real se origina en una región en la que el tiempo es imaginario (es decir, la variable tiempo asume valores imaginarios) y de esa manera es indistinguible del espacio. El espacio de cuatro dimensiones atemporal es casualmente antes a nuestro espacio-tiempo real y típicamente se dice que, de hecho, pudo haber existido antes del tiempo de Planck (1043 segundos después de la singularidad en el modelo estándar). Esa interpretación de esta región causó acusaciones de incoherencia de parte de mi colaborador Quentin Smith:

La preocupación de Smith aquí es precisamente la que nos ocupa: ¿puede esta región atemporal existir cronológicamente antes del origen del tiempo real? Después de largas conversaciones con el fallecido Robert Weingard, Smith se retractó de su objeción. En un artículo que se leyó ante la “Philosophy of Time Society” en el 1993, Smith resuelve su objeción al mantener que el espacio de cuatro dimensiones atemporal es topológicamente, no temporalmente, anterior al espacio-tiempo clásico.[32] A medida que uno regresa al tiempo anterior al tiempo de Planck, la métrica del espacio-tiempo se disuelve gradualmente hasta que sólo quedan las propiedades topológicas del espacio-tiempo. Topológicamente anterior a esta región métricamente amorfa yace la cuarta dimensión en la cual el tiempo es imaginaria. Si esa concepción del tiempo físico es sostenible es una pregunta irrelevante.[33] Sin embargo, eso otra vez sugiere que es posible concebir realidades que son causalmente anteriores al espacio y al tiempo sin ser literalmente anteriores a ellos. Tal vez, la fase atemporal de la vida de Dios es topológicamente, pero no temporalmente, anterior a Su fase temporal.

Todo esto se ha dicho en defensa de la coherencia de la posición de que Dios existe atemporalmente sin la creación y temporalmente en el momento de la creación, una perspectiva que Thomas Senor ha llamado “temporalismo accidental”.[34]Pero, ahora me gustaría ofrecer un argumento positivo en favor de esa posición. El argumento está predicado sobre Dios existiendo inmutablemente sin el universo (una premisa justificada por los argumentos kalam contra la infinitud del pasado).[35]Tenemos que imaginar un estado que, ya sea temporal o atemporal, debe ser absolutamente inmutable. Pero, mantengo que dicho estado es más plausiblemente considerado como atemporal. En una perspectiva sustantivista del tiempo, el tiempo puede existir sin cambios. Pero incluso en una perspectiva sustantivista, no hay buena razón para pensar que el tiempo no pudo haber tenido un comienzo. Entonces, en ausencia total de cambios, simplemente no hay razón para considerar el tiempo como existente para Dios sin el mundo. En ese estado, Él parece tan atemporal como lo sería en un mundo en el cual Él se abstuviera de la creación y en el que el tiempo nunca existiera. En una perspectiva relacional/relacionista del tiempo, la atemporalidad de Dios en ese estado inmutable se hace incluso más perspicua, ya que el “antes” y “después” no existen en la ausencia completa de eventos. Ahora bien, desde el revolucionario análisis de Sydney Shoemaker,[36]se ha convertido en algo común afirmar que el relacionismo puede admitir el tiempo sin cambio. El experimento Gedankende de Shoemaker concebía intervalos temporales sin cambio ligados por eventos “antes” y “después” [o más tempranos y más tardíos], un escenario que no es paralelo a Dios existiendo inmutablemente sin el universo. Por lo tanto, W.H. Newton Smith, reflejando sobre el análisis de Shoemaker, argumenta que hay un período de tiempo entre eventos E1 y E2 sólo si relativo a esos eventos es posible que algún otro evento pueda ocurrir entre ellos. Cuando Newton Smith llega a la Primera Antinomia de Kant, él mantiene que la posibilidad de eventos antes de un evento dado no implica la realidad del tiempo anterior al evento dado.[37]La mera posibilidad de eventos anteriores al primer evento muestra sólo que pudiera haber tiempos anteriores a t0, pero es apenas suficiente para la existencia de un tiempo real antes al primer evento—debe haber eventos reales en relación a cual tiempo vacío puede ser identificado. De igual manera, Graeme Forbes confecciona una teoría relacional/relacionista del tiempo utilizando el recurso de ramificar mundos que permiten la existencia de un tiempo vacío entre eventos en un mundo M e, incluso, después de que los eventos hayan recorrido su curso en M, en virtud de la referencia a los eventos de mundos ramificados donde los eventos sí ocurren en los tiempos que sí están vacíos en M.[38]El relato de Forbes elimina los mundos en los que el tiempo transcurre incluso aunque no ocurriera ningún evento y también elimina los mundos que presentan un tiempo vacío antes de que el curso de los eventos comenzara. Le Poidevin formula el relacionismo como la doctrina de que existe un tiempo t el cual es antes/después de algún evento real e si es posible que exista un eventode unidades n antes/después de e.[39] Pero esta formulación hace que el relacionismo sea una trivialidad, ya que equivale a decir que, como las unidas a las que nos referimos deben ser unidades temporales, ese tiempo existe antes/después de e,si es que el tiempo existe antes/después de e.[40] Si decimos que el tiempo existe antes/después de e, es posible que un evento ocurra antes o después de e, entoncespor definición eliminamos la posibilidad de un comienzo (y un final) del tiempo. Por lo tanto, las perspectivas relacionistas del tiempo, mientras pueden acomodar el tiempo sin cambiar consecuentemente la ocurrencia del primer evento, no dejan espacio para la existencia de un tiempo vacío antes del primer evento. De hecho, pienso que podemos establecerlo como un principio:

Por lo tanto, no hay un “antes” relativo a un primer evento, de manera que no hay un espacio vacío antes de un primer evento.

Por lo tanto, me parece que tenemos fundamentos plausibles para pensar que Dios es atemporal sin la creación. El cuadro o presentación de Dios existiendo antes del momento de la creación es puramente un producto de la imaginación por más irresistible que pudiera parecer ese cuadro.[41]La posición más plausible a tomar respecto a la relación de Dios y el tiempo me parece ser que Dios es atemporal sin creación y temporal desde la creación.

Resumen

Así que tenemos buenas razones para defender el comienzo del tiempo, no sólo del tiempo físico, sino del tiempo metafísico de Dios. La pregunta “¿Por qué Dios no creó el mundo antes?,” no se puede responder dada la infinitud del pasado. Como tenemos buenas razones para pensar que el universo físico comenzó a existir y que es improbable pensar que llegó a existir sin una causa sobrenatural, tenemos por lo tanto una buena razón para creer que el pasado es finito. Mientras que el estado de las cosas de Dios sin la creación puede ser interpretado como un “antes” geométricamente amorfo, relativo al momento de la creación, es quizás más plausible, especialmente, en una perspectiva relacional/relacionista del tiempo, considerar el estado de Dios existiendo inmutablemente sin la creación como atemporal, el tiempo surgiendo a la existencia concurrentemente con el primer evento. El acto de Dios de crear el mundo pudiera ser considerado como simultáneo al mundo viniendo a la existencia. El primer evento es el evento de la creación, el momento en el que comienza la fase temporal de la vida de Dios.

Por William Lane Craig

• [1]

  1 Isaac Newton, Sir Isaac Newton’s ‘Mathematical Principles of Natural Philosophy’ and his ‘System of the World,’ trans. Andrew Motte, rev. with an Appendix by Florian Cajori, 2 vols. (Los Angeles: University of California Press, 1966), 1: 6

  1 Isaac Newton, Sir Isaac Newton’s ‘Mathematical Principles of Natural Philosophy’ and his ‘System of the World,’ trans. Andrew Motte, rev. with an Appendix by Florian Cajori, 2 vols. (Los Angeles: University of California Press, 1966), 1: 6

• [2]

  2 Ibid., 1: 545.

  2 Ibid., 1: 545.

• [3]

  3 Ibid., 1: 546.

  3 Ibid., 1: 546.

• [4]

  4 Ibid., 1: 545.

  4 Ibid., 1: 545.

• [5]

  5 Ibid.,

  5 Ibid.,

• [6]

  6 Isaac Newton, "On the Gravity and Equilibrium of Fluids," [De gravitatione et aequipondio fluidorum] en Unpublished Scientific Papers of Isaac Newton, ed. A. Rupert Hall y Marie Boas Hall (Cambridge: Cambridge University Press, 1962), p. 132.

  6 Isaac Newton, "On the Gravity and Equilibrium of Fluids," [De gravitatione et aequipondio fluidorum] en Unpublished Scientific Papers of Isaac Newton, ed. A. Rupert Hall y Marie Boas Hall (Cambridge: Cambridge University Press, 1962), p. 132.

• [7]

  7 En la perspectiva relacional de Leibniz, como Dios es inmutable, “[…] si no hubiera criaturas, el espacio y el tiempo estarían sólo en las ideas de Dios” (G. W. Leibniz, "Mr. Leibniz’s Fourth Paper," en The LeibnizClarke Correspondence, ed. con una introducción y notas de H. G. Alexander [Manchester: Manchester University Press, 1956], p. 42). Por lo tanto, “[…] una vez ha sido mostrado que el comienzo, cuando quiera que haya ocurrido, es siempre la misma cosa; la pregunta, por qué no fue ordenada de otra manera, se hace innecesaria e insignificante”. (Ibid., pp. 3839). Cf. su explicación posterior: “Si no hubiera criaturas, no habría ni espacio ni tiempo, y consecuentemente no habría tiempo real. La inmensidad de Dios es independiente al espacio, como su eternidad es independiente del tiempo. Esos atributos significan sólo (con respecto a esas dos órdenes de cosas) que Dios estaría presente y sería coexistente con todas las cosas que deberían existir. Y por lo tanto, no admito lo que aquí se supone, que si Dios existiera solo, habría tiempo espacio como lo hay ahora: mientras que, en mi opinión, ellos sólo estarían en las ideas de Dios como meras posibilidades.” (G. W. Leibniz, "Mr. Leibnitz’s Fifth Paper," p. 80). Un relacionista teísta que defienda la infinitud del pasado de Dios tendría que considerar a Dios como si siendo en un cambio inmemorial, por ejemplo, contando regresivamente los números negativos, los cuales Leibniz rechazaría debido a su compromiso con la inmutabilidad divina. La pregunta de por qué Dios no terminó su cuenta regresiva antes permanece imbatida para el relacionista, quien considera a Dios como que está en un cambio inmemorial. El sustantivista podría ver a Dios como cambiante o inmutable antes del momento de la creación.

  7 En la perspectiva relacional de Leibniz, como Dios es inmutable, “[…] si no hubiera criaturas, el espacio y el tiempo estarían sólo en las ideas de Dios” (G. W. Leibniz, "Mr. Leibniz’s Fourth Paper," en The LeibnizClarke Correspondence, ed. con una introducción y notas de H. G. Alexander [Manchester: Manchester University Press, 1956], p. 42). Por lo tanto, “[…] una vez ha sido mostrado que el comienzo, cuando quiera que haya ocurrido, es siempre la misma cosa; la pregunta, por qué no fue ordenada de otra manera, se hace innecesaria e insignificante”. (Ibid., pp. 3839). Cf. su explicación posterior: “Si no hubiera criaturas, no habría ni espacio ni tiempo, y consecuentemente no habría tiempo real. La inmensidad de Dios es independiente al espacio, como su eternidad es independiente del tiempo. Esos atributos significan sólo (con respecto a esas dos órdenes de cosas) que Dios estaría presente y sería coexistente con todas las cosas que deberían existir. Y por lo tanto, no admito lo que aquí se supone, que si Dios existiera solo, habría tiempo espacio como lo hay ahora: mientras que, en mi opinión, ellos sólo estarían en las ideas de Dios como meras posibilidades.” (G. W. Leibniz, "Mr. Leibnitz’s Fifth Paper," p. 80). Un relacionista teísta que defienda la infinitud del pasado de Dios tendría que considerar a Dios como si siendo en un cambio inmemorial, por ejemplo, contando regresivamente los números negativos, los cuales Leibniz rechazaría debido a su compromiso con la inmutabilidad divina. La pregunta de por qué Dios no terminó su cuenta regresiva antes permanece imbatida para el relacionista, quien considera a Dios como que está en un cambio inmemorial. El sustantivista podría ver a Dios como cambiante o inmutable antes del momento de la creación.

• [8]

  8 G. W. Leibniz, "Mr. Leibnitz’s Third Paper," en Correspondence, p. 27.

  8 G. W. Leibniz, "Mr. Leibnitz’s Third Paper," en Correspondence, p. 27.

• [9]

  9 Que este sea el caso se hace claro desde la procedencia histórica de la pregunta. En el debate entre los filósofos medievales islámicos y los practicantes del kalam sobre la eternidad del mundo, los filósofos que abogan a favor de la emanación eterna del mundo se opusieron a los defensoresde la creación temporal al desafiarlos a explicar por qué Dios no creó el mundo antes. Los defensores de creatio ex nihilo como alGhazali respondieron argumentando que el tiempo comienza en la creación, entonces la pregunta no tiene sentido (AlGhazali, Tahafut alFalasifah, trans. S.A. Kamali [Lahore: Pakistan Philosophical Congress, 1963], pp. 3536; cf. p. 23). El mismo Leibniz insinúa algo sobre el tema real cuando comenta, “Es una […] ficción, (es decir) una imposible, suponer que Dios podría haber creado el mundo millones de años atrás. Aquellos que se encuentran con ese tipo de ficciones, no pueden dar ninguna respuesta a una que debería argumentar sobre la eternidad del mundo”. (Leibniz, "Fourth Paper," p. 38).

  Un contexto más amplio en el que la pregunta en cuestión surgió fue el reto de los filósofos emanacionistas hacia los creacionistas de explicar cómo un primer efecto temporal podría generarse desde una causa eterna, inmutable (Ghazali, Tahafut, p. 14). Ghazali argumenta que (i) Dios, como una causa agente libre puede iniciar nuevos efectos en el tiempo sin condiciones determinadas, (ii) Dios desea eternamente que un efecto temporalmente finito aparezca, de manera que la apariencia del efecto no implique un cambio en Dios y, por lo tanto, no comprometa la atemporalidad divina, y (iii) como el tiempo comienza en el momento de la creación, no tiene sentido preguntar por qué Dios no creó el mundo antes. Me he encontrado que la discusión de Ghazali es enormemente estimulante y beneficiosa. En mi propia obra he defendido ambas (i) y (iii), pero he argumentado en contra de la (ii) porque incluso si no hubiera existido en Dios un cambio intrínseco en la creación, al menos Él cambiaría extrínsecamente y, por lo tanto, se convertiría en temporal.

  9 Que este sea el caso se hace claro desde la procedencia histórica de la pregunta. En el debate entre los filósofos medievales islámicos y los practicantes del kalam sobre la eternidad del mundo, los filósofos que abogan a favor de la emanación eterna del mundo se opusieron a los defensoresde la creación temporal al desafiarlos a explicar por qué Dios no creó el mundo antes. Los defensores de creatio ex nihilo como alGhazali respondieron argumentando que el tiempo comienza en la creación, entonces la pregunta no tiene sentido (AlGhazali, Tahafut alFalasifah, trans. S.A. Kamali [Lahore: Pakistan Philosophical Congress, 1963], pp. 3536; cf. p. 23). El mismo Leibniz insinúa algo sobre el tema real cuando comenta, “Es una […] ficción, (es decir) una imposible, suponer que Dios podría haber creado el mundo millones de años atrás. Aquellos que se encuentran con ese tipo de ficciones, no pueden dar ninguna respuesta a una que debería argumentar sobre la eternidad del mundo”. (Leibniz, "Fourth Paper," p. 38).

  Un contexto más amplio en el que la pregunta en cuestión surgió fue el reto de los filósofos emanacionistas hacia los creacionistas de explicar cómo un primer efecto temporal podría generarse desde una causa eterna, inmutable (Ghazali, Tahafut, p. 14). Ghazali argumenta que (i) Dios, como una causa agente libre puede iniciar nuevos efectos en el tiempo sin condiciones determinadas, (ii) Dios desea eternamente que un efecto temporalmente finito aparezca, de manera que la apariencia del efecto no implique un cambio en Dios y, por lo tanto, no comprometa la atemporalidad divina, y (iii) como el tiempo comienza en el momento de la creación, no tiene sentido preguntar por qué Dios no creó el mundo antes. Me he encontrado que la discusión de Ghazali es enormemente estimulante y beneficiosa. En mi propia obra he defendido ambas (i) y (iii), pero he argumentado en contra de la (ii) porque incluso si no hubiera existido en Dios un cambio intrínseco en la creación, al menos Él cambiaría extrínsecamente y, por lo tanto, se convertiría en temporal.

• [10]

  10 Por supuesto, Kant también creía que el argumento para la tesis de su Primero Antinomia era también racionalmente persuasivo; ¡esa es precisamente la razón por la que es una Antinomia! Mi interés en este documento se encuentra solamente en evaluar el argumento que viene a expresarse en la antítesis. No estoy intentado hacer una exégesis de Kant aquí.

  10 Por supuesto, Kant también creía que el argumento para la tesis de su Primero Antinomia era también racionalmente persuasivo; ¡esa es precisamente la razón por la que es una Antinomia! Mi interés en este documento se encuentra solamente en evaluar el argumento que viene a expresarse en la antítesis. No estoy intentado hacer una exégesis de Kant aquí.

• [11]

  11 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith (London: Macmillan, 1933), p. 396 (A427/B455).

  11 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith (London: Macmillan, 1933), p. 396 (A427/B455).

• [12]

  12 Ibid., p. 397.

  12 Ibid., p. 397.

• [13]

  13 Quentin Smith, "The Uncaused Beginning of the Universe," en Wm. L. Craig and Q. Smith, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology (Oxford: Clarendon Press, 1993), p. 135.

  13 Quentin Smith, "The Uncaused Beginning of the Universe," en Wm. L. Craig and Q. Smith, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology (Oxford: Clarendon Press, 1993), p. 135.

• [14]

  14 Bernulf Kanitscheider, "Does Physical Cosmology Transcend the Limits of Naturalistic Reasoning?" en Studies on Mario Bung’s "Treatise," ed. P. Weingartner y G. J. W. Doen (Amsterdam: Rodopi, 1990), p. 344.

  14 Bernulf Kanitscheider, "Does Physical Cosmology Transcend the Limits of Naturalistic Reasoning?" en Studies on Mario Bung’s "Treatise," ed. P. Weingartner y G. J. W. Doen (Amsterdam: Rodopi, 1990), p. 344.

• [15]

  15 Stephen Hawking y Roger Penrose, The Nature of Space and Time, The Isaac Newton Institute Series of Lectures (Princeton: Princeton University Press, 1996), p. 20.

  15 Stephen Hawking y Roger Penrose, The Nature of Space and Time, The Isaac Newton Institute Series of Lectures (Princeton: Princeton University Press, 1996), p. 20.

• [16]

  16 E. A. Milne, Relativity,Gravitation and World Structure (Oxford: Clarendon Press, 1935); idem, "A Newtonian Expanding Universe," Quarterly Journal of Mathematics 5 (1934): 6472; W. H. McCrea, "On the Significance of Newtonian Cosmology," Astronomical Journal 60 (1955): 271274. See also remarks of H. Bondi, Cosmology, 2d ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1960), p. 89; E. L. Schücking, "Newtonian Cosmology," Texas Quarterly 10 (1967): 274; Pierre Kerszberg, "On the Alleged Equivalence between Newtonian and Relativistic Cosmology," British Journal for the Philosophy of Science 38 (1987): 349.

  16 E. A. Milne, Relativity,Gravitation and World Structure (Oxford: Clarendon Press, 1935); idem, "A Newtonian Expanding Universe," Quarterly Journal of Mathematics 5 (1934): 6472; W. H. McCrea, "On the Significance of Newtonian Cosmology," Astronomical Journal 60 (1955): 271274. See also remarks of H. Bondi, Cosmology, 2d ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1960), p. 89; E. L. Schücking, "Newtonian Cosmology," Texas Quarterly 10 (1967): 274; Pierre Kerszberg, "On the Alleged Equivalence between Newtonian and Relativistic Cosmology," British Journal for the Philosophy of Science 38 (1987): 349.

• [17]

  17 Paul Davies, "The Birth of the Cosmos," en God, Cosmos, Nature and Creativity, ed. Jill Gready (Edinburgh: Scottish Academic Press, 1995), pp. 89.

  17 Paul Davies, "The Birth of the Cosmos," en God, Cosmos, Nature and Creativity, ed. Jill Gready (Edinburgh: Scottish Academic Press, 1995), pp. 89.

• [18]

  18 Arthur Eddington, The Expanding Universe (New York: Macmillan, 1933), p. 124.

  18 Arthur Eddington, The Expanding Universe (New York: Macmillan, 1933), p. 124.

• [19]

  19 Esta objeción me ha sido sugerida en una conversación con Quentin Smith.

  19 Esta objeción me ha sido sugerida en una conversación con Quentin Smith.

• [20]

  20 Brian Leftow, "Why Didn’t God Create the World Sooner?" (preprint).

  20 Brian Leftow, "Why Didn’t God Create the World Sooner?" (preprint).

• [21]

  21 Ibid.

  21 Ibid.

• [22]

  22 Ibid

  22 Ibid

• [23]

  23 Ibid. No se me hace claro que Dios teniendo una anticipación declinante sea compatible con la afirmación de Leftow de que Dios es infinitamente paciente.

  23 Ibid. No se me hace claro que Dios teniendo una anticipación declinante sea compatible con la afirmación de Leftow de que Dios es infinitamente paciente.

• [24]

  24 Quentin Smith, "Kant and the Beginning of the World [Kant y el Comienzo del Mundo], " New Scholasticism 59 (1985): 345.

  24 Quentin Smith, "Kant and the Beginning of the World [Kant y el Comienzo del Mundo], " New Scholasticism 59 (1985): 345.

• [25]

  25 Leftow, "Why Didn’t God Create the World Sooner? [¿Por qué Dios no Creó el Mundo Antes?] ”

  25 Leftow, "Why Didn’t God Create the World Sooner? [¿Por qué Dios no Creó el Mundo Antes?] ”

• [26]

  26 Alan G. Padgett, God, Eternity and the Nature of Time [Dios, Eternidad y la Naturaleza del Tiempo] (New York: St. Martin’s, 1992), pp. 122146; Richard Swinburne, "God and Time," in Reasoned Faith, ed. Eleonore Stump (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1993), pp. 204222.

  26 Alan G. Padgett, God, Eternity and the Nature of Time [Dios, Eternidad y la Naturaleza del Tiempo] (New York: St. Martin’s, 1992), pp. 122146; Richard Swinburne, "God and Time," in Reasoned Faith, ed. Eleonore Stump (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1993), pp. 204222.

• [27]

  27 Para ver algunas críticas, véase las siguientes obras: Michael Friedman, "Grünbaum on the Conventionality of Geometry," in Space, Time, and Geometry, ed. Patrick Suppes, Synthese Library (Dordrecht: D. Reidel, 1973),pp. 217233; Paul Gordon Horwich, "On the Metric and Topology of Time" (Ph.D. dissertation, Cornell University, 1975), chap. 3; Philip L. Quinn, "Intrinsic Metrics on Continuous Spatial Manifolds," Philosophy of Science 43 (1976): 396414; Graham Nerlich, The Shape of Space (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), chap. 8. Estas críticas argumentan que la continuidad de una diversidad no implica la métrica amorfa de esa diversidad, que no podríamos equiparar una “extrinsicalidad” de métrica con convencionalidad, que la métrica podría ser intrínseca incluso en el sentido de Grünbaum si es una propiedad contrafáctica, y que el intento de Grünbaum de reformular su argumento usando un conjunto teórico de análisis está malinterpretado y es irrelevante porque un intervalo continuo tiene el tamaño intrínsecamente si y solo si cada sub-intervalo lo tiene.

  27 Para ver algunas críticas, véase las siguientes obras: Michael Friedman, "Grünbaum on the Conventionality of Geometry," in Space, Time, and Geometry, ed. Patrick Suppes, Synthese Library (Dordrecht: D. Reidel, 1973),pp. 217233; Paul Gordon Horwich, "On the Metric and Topology of Time" (Ph.D. dissertation, Cornell University, 1975), chap. 3; Philip L. Quinn, "Intrinsic Metrics on Continuous Spatial Manifolds," Philosophy of Science 43 (1976): 396414; Graham Nerlich, The Shape of Space (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), chap. 8. Estas críticas argumentan que la continuidad de una diversidad no implica la métrica amorfa de esa diversidad, que no podríamos equiparar una “extrinsicalidad” de métrica con convencionalidad, que la métrica podría ser intrínseca incluso en el sentido de Grünbaum si es una propiedad contrafáctica, y que el intento de Grünbaum de reformular su argumento usando un conjunto teórico de análisis está malinterpretado y es irrelevante porque un intervalo continuo tiene el tamaño intrínsecamente si y solo si cada sub-intervalo lo tiene.

• [28]

  28 Swinburne, "God and Time," pp. 218-219. La mención de un fin es gratuita; el tiempo métricamente amorfo podría finalizar en el momento de la creación, lo cual es una perspectiva más plausible que el convencionalismo métrico de Padgett y Swinburne con respecto al tiempo después de la creación.

  28 Swinburne, "God and Time," pp. 218-219. La mención de un fin es gratuita; el tiempo métricamente amorfo podría finalizar en el momento de la creación, lo cual es una perspectiva más plausible que el convencionalismo métrico de Padgett y Swinburne con respecto al tiempo después de la creación.

• [29]

  29 Véase la discusión en William Lane Craig, Divine Foreknowledge and Human Freedom [La Presciencia Divina y la Libertad Humana], Brill’s Studies in Intellectual History 19 (Leiden: E. J. Brill, 1991), pp. 150156.

  29 Véase la discusión en William Lane Craig, Divine Foreknowledge and Human Freedom [La Presciencia Divina y la Libertad Humana], Brill’s Studies in Intellectual History 19 (Leiden: E. J. Brill, 1991), pp. 150156.

• [30]

  30 Thomas Flint, "Middle Knowledge and the Doctrine of Infallibility" [El Conocimiento Medio y la Doctrina de la Infalibilidad] en Philosophical Perspectives, vol. 5: Philosophy of Religion, ed. James Tomberlin (Atascadero, Cal.: Ridgeway Publishing, 1991), pp. 37393.

  30 Thomas Flint, "Middle Knowledge and the Doctrine of Infallibility" [El Conocimiento Medio y la Doctrina de la Infalibilidad] en Philosophical Perspectives, vol. 5: Philosophy of Religion, ed. James Tomberlin (Atascadero, Cal.: Ridgeway Publishing, 1991), pp. 37393.

• [31]

  31 Quentin Smith, "The Wave Function of a Godless Universe" en Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology, p. 318.

  31 Quentin Smith, "The Wave Function of a Godless Universe" en Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology, p. 318.

• [32]

  32 Quentin Smith, "Temporal Becoming and Physics" [El Devenir Temporal y la Física], Philosophy of Time Society meeting, Central Division Meeting of the American Philosophical Association, Chicago, December 29, 1993.

  32 Quentin Smith, "Temporal Becoming and Physics" [El Devenir Temporal y la Física], Philosophy of Time Society meeting, Central Division Meeting of the American Philosophical Association, Chicago, December 29, 1993.

• [33]

  33 Véase la discusión en William Lane Craig, "Theism and the Origin of the Universe" [El Teísmo y el Origen del Universo] Erkenntnis 48 (1998): 4750.

  33 Véase la discusión en William Lane Craig, "Theism and the Origin of the Universe" [El Teísmo y el Origen del Universo] Erkenntnis 48 (1998): 4750.

• [34]

  34 Thomas Senor, "Divine Temporality and Creation ex Nihilo" Faith and Philosophy 10 (1993): 88.

  34 Thomas Senor, "Divine Temporality and Creation ex Nihilo" Faith and Philosophy 10 (1993): 88.

• [35]

  35 Véase la discusión en Craig and Smith, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology [El Teísmo, Ateísmo y la Cosmología del Big Bang].

  35 Véase la discusión en Craig and Smith, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology [El Teísmo, Ateísmo y la Cosmología del Big Bang].

• [36]

  36 Sydney Shoemaker, "Time without Change" [El Tiempo sin Cambio], Journal of Philosophy 66 (1969): 36381. Shoemaker imaginaba un universo el cual se pasó por “congelaciones" periódicas parciales las cuales estaban fraccionadas de una manera que sus habitantes podían calcular que cada pocos años, el universo entero se congelaría por un determinado tiempo.

  36 Sydney Shoemaker, "Time without Change" [El Tiempo sin Cambio], Journal of Philosophy 66 (1969): 36381. Shoemaker imaginaba un universo el cual se pasó por “congelaciones" periódicas parciales las cuales estaban fraccionadas de una manera que sus habitantes podían calcular que cada pocos años, el universo entero se congelaría por un determinado tiempo.

• [37]

  37 W. H. NewtonSmith, The Structure of Time, International Library of Philosophy (London: Routledge & Kegan Paul, 1980), pp. 4446, 104.

  37 W. H. NewtonSmith, The Structure of Time, International Library of Philosophy (London: Routledge & Kegan Paul, 1980), pp. 4446, 104.

• [38]

  38 Graeme Forbes, "Time, Events, and Modality," en The Philosophy of Time, ed. Robin Le Poidevin and Murray MacBeath (Oxford: Oxford University Press, 1993), pp. 8095.

  38 Graeme Forbes, "Time, Events, and Modality," en The Philosophy of Time, ed. Robin Le Poidevin and Murray MacBeath (Oxford: Oxford University Press, 1993), pp. 8095.

• [39]

  39 Robin Le Poidevin, "Relationism and Temporal Topology: Physics or Metaphysics?" en Philosophy of Time, pp. 15053.

  39 Robin Le Poidevin, "Relationism and Temporal Topology: Physics or Metaphysics?" en Philosophy of Time, pp. 15053.

• [40]

  40 Si interpretamos la formulación de la consecuencia de Poidevin como si significara que es posible que unidades n del tiempo existen antes/después de e juntamente con algún evento en el tiempo relevante (en vez de que es posible que un evento deba existir en una posición real de unidades n antes/después de e), entonces hemos declarado por decreto que el tiempo es infinito, ¡una extraña manera de hacer metafísica! Le Poidevin califica su formulación añadiendo al consecuente “compatible pero sin disturbio de las relaciones temporales reales entre los eventos reales”. Pero, esta adición elimina, a priori, la posibilidad de que el tiempo pudo tener una extensión o alcance diferente del que realmente tiene. Por ejemplo, si el tiempo comienza en t1, entonces no es posible que un evento deba ocurrir en t0, ya que entonces t permanecería en una relación “después de” t0, la cual realmente carece de relación. De igual manera, entonces t1 estaría en la relación de tipo “entre” con respecto a t0 y t2, en la cual no lo está.
   

  40 Si interpretamos la formulación de la consecuencia de Poidevin como si significara que es posible que unidades n del tiempo existen antes/después de e juntamente con algún evento en el tiempo relevante (en vez de que es posible que un evento deba existir en una posición real de unidades n antes/después de e), entonces hemos declarado por decreto que el tiempo es infinito, ¡una extraña manera de hacer metafísica! Le Poidevin califica su formulación añadiendo al consecuente “compatible pero sin disturbio de las relaciones temporales reales entre los eventos reales”. Pero, esta adición elimina, a priori, la posibilidad de que el tiempo pudo tener una extensión o alcance diferente del que realmente tiene. Por ejemplo, si el tiempo comienza en t1, entonces no es posible que un evento deba ocurrir en t0, ya que entonces t permanecería en una relación “después de” t0, la cual realmente carece de relación. De igual manera, entonces t1 estaría en la relación de tipo “entre” con respecto a t0 y t2, en la cual no lo está.
   

• [41]

  41 Un punto hábilmente enfatizado por Ghazali, Tahafut, p. 43

  41 Un punto hábilmente enfatizado por Ghazali, Tahafut, p. 43