La Revolución en la Filosofía Angloamericana

“El mundo intelectual occidental contemporáneo”, declara el famoso filósofo Alvin Plantinga, “es un campo de batalla o un ruedo en el cual ruge una lucha por las almas de los hombres”.[1] Hay tres escuelas de pensamiento que luchan la una contra la otra en la batalla por ganar las mentes de los hombres y mujeres pensadoras: el naturalismo de la Ilustración, el anti-realismo postmoderno y el teísmo, típicamente el teísmo cristiano. Es en el campo de la filosofía donde están ocurriendo las batallas decisivas y el resultado de estos combates van a repercutir en toda la universidad y al final en la cultura occidental. En décadas recientes, las líneas de combate han cambiado dramáticamente y se me ha pedido hablar hoy acerca de algunos cambios que han acontecido en la filosofía angloamericana sobre la generación pasada.

Para poder entender en dónde nos encontramos hoy en día, antes que nada necesitamos entender algo de dónde hemos estado. En una retrospectiva reciente, el eminente filósofo de Princeton, Paul Benacerraf, describe la manera de la manera que era en la filosofía en Princeton durante las décadas del 1950 y 1960. El modo abrumadoramente dominante de pensar era el naturalismo científico. La ciencia física se consideraba el definitivo, y realmente el único, árbitro de la verdad. La metafísica, esa rama tradicional de la filosofía que trata con las preguntas acerca de la realidad que están más allá de la ciencia, había sido derrotada, expulsada de la filosofía como un leproso impuro. “La filosofía de la ciencia”, dice Benacerraf, “era la reina de todas las ramas” de la filosofía, ya que “tenía las herramientas […] para abordar todos los problemas”.[2]Cualquier problema que la ciencia no podía abordar, simplemente se descartaba como un seudo-problema. Si una pregunta no tenía una respuesta científica, entonces no era una pregunta real—sólo una seudo-pregunta, disfrazada como una pregunta real. De hecho, parte de la tarea de la filosofía era de limpiar la disciplina del desastre que generaciones anteriores habían hecho de ella al luchar incesantemente con esas seudo-preguntas. Por lo tanto, había un cierto celo autoconsciente, aguerrido, con el cual los filósofos llevaban a cabo su tarea. “Los reformadores”, dice Benacerraf, “sonaban trompeta para la afirmación militante de la nueva fe […] en la cual las confusiones titubeantes de nuestros predecesores habían de ser reemplazadas por la ciencia emergente de la filosofía. Esta nueva iluminación pondría fin a las antiguas visiones y actitudes metafísicas y las reemplazaría con el nuevo modo de hacer filosofía”.

El libro Language, Truth, and Logic [El Lenguaje, la Verdad y la Lógica] del filósofo británico A. J. Ayer sirvió como un tipo de manifiesto para este movimiento. Como dijo Benacerraf, “no fue un gran libro”, pero fue “un exponente maravilloso del espíritu de la época”. El arma principal empleada por Ayer en su campaña en contra de la metafísica fue el cacareado Principio de la Verificación del significado. Según este principio, el cual pasó por un sinnúmero de revisiones, para que una oración sea significativa, debe ser capaz, en principio, de ser verificada empíricamente. Como los enunciados metafísicos estaban más allá del alcance de la ciencia empírica, no se podrían verificar y por lo tanto se les descartaba como combinaciones sin sentidos de palabras.

Ayer fue muy explícito acerca de las implicaciones teológicas de este Verificacionismo.[3] Como Dios es un objeto metafísico, dice Ayer, la posibilidad del conocimiento religioso “se descarta por nuestro trato de la metafísica”. De manera que no puede haber ningún conocimiento de Dios.

Ahora bien, alguien pudiera decir que podemos ofrecer evidencia de la existencia de Dios. Pero Ayer no estará de acuerdo con nada de eso. Si por la palabra “Dios” quieres decir un ser trascendente, Ayer dice, entonces la palabra “Dios” es un término metafísico, y por lo tanto “ni siquiera se puede probar de que un dios exista”. Él explica, “decir que ‘Dios existe’ es hacer una pronunciación metafísica que no puede ser ni verdadera ni falsa. Y por el mismo criterio, ninguna oración la cual pretenda describir la naturaleza de un dios trascendente puede poseer algún significado literal”.

Supongamos que un cristiano diga, “¡Pero conozco a Dios por medio de una relación personal con Jesucristo. No puedes negar mi experiencia personal!” Ayer no está impresionado con eso. Él no pensaría en negar el que hayas tenido una experiencia, dice él, no más de lo que negaría de que alguien tenga una experiencia de, por así decir, ver un objeto amarillo. Pero, él dice, “mientras que la oración ‘Aquí existe una cosa material de color amarillo’ expresa una proposición genuina la cual puede verificarse empíricamente, la oración ‘Existe un dios trascendente’ no tiene […] un significado literal” porque no se puede verificar. Así el apelar a la experiencia religiosa, dice Ayer, es “completamente falaz”.

Espero que entiendas el significado de esta visión. En esta perspectiva, los enunciados acerca de Dios ni siquiera tienen la dignidad de ser falsos. Simplemente son palabras sin sentido o sonidos dichos en el aire. Si le dices a alguien, “Dios te ama y tiene un plan maravilloso para tu vida”, no has dicho nada con más significado que si hubieses dicho, “Calentoreaba, y las viscotivas tovas vuelteaban y tregujereaban el terecho” (algo sin sentido).

Y no sólo eran los enunciados metafísicos a los que se les consideraba sin sentido. Los enunciados éticos—enunciados acerca de lo correcto e incorrecto, lo bueno y lo malo—también fueron declarados sin sentido. ¿Por qué? ¡Porque no pueden ser verificados empíricamente! Dichos enunciados son simplemente expresiones emocionales de los sentimientos del usuario. Ayer dice, si digo ‘Robar dinero es incorrecto’ produzco un enunciado que no tiene un significado factico [….] Es como si hubiera escrito ‘¡¡Robar dinero!!’[…] está claro que no hay nada aquí que pueda ser verdadero o falso”. Por lo tanto, él concluye de que los juicios de valor “no tienen ninguna validez objetiva”. Lo mismo va para los enunciados estéticos acerca de la belleza y la fealdad. Según Ayer, “dichas palabras como ‘hermoso’ y ‘feo’ se emplean […], no para hacer enunciados de [algún] hecho, sino simplemente para expresar ciertos sentimientos […].”

Da qué pensar que ese era el tipo de modo de pensar que dominaba los departamentos de filosofía en las universidades estadounidenses durante el último siglo hasta la década del 1960. No se fue sin dejar su impacto en la vida religiosa estadounidense. Bajo la presión del Verificacionismo, algunos teólogos comenzaron a abogar por teorías emotivistas del lenguaje teológico. En la visión de ellos, los enunciados teológicos no son, para nada, enunciados de hecho, sino que expresan meramente las emociones y actitudes del usuario. Por ejemplo, el enunciado “Dios creó el mundo” no pretende hacer ninguna declaración fáctica en lo absoluto, sino que simplemente es una manera de expresar, por así decir, el asombro y lo maravillado de uno ante la grandeza del universo. El tiempo desalentador sin duda vino, a mediados de 1960, con la teología llamada “La Muerte de Dios”, a propósito, esta fue la única escuela de pensamiento teológico que alguna vez se haya originado en el terreno estadounidense. El 8 de abril de 1966, en una dramática portada rojinegra, la revista Time preguntó, “¿Dios está muerto?” Y el artículo describía el movimiento que estaba vigente en aquél tiempo entre los teólogos estadounidenses para proclamar la muerte de Dios.

Hoy en día este movimiento ya casi ha desaparecido. ¿Qué pasó? Bueno, pues lo que pasó es una historia maravillosa.

Los filósofos revelaron una coherencia que se encontraba en el mismo corazón de la filosofía dominante del naturalismo científico. Comenzaron a darse cuenta de que el Principio de Verificación no sólo nos forzaría a descartar las declaraciones teológicas como insignificantes, sino también muchísimas declaraciones científicas, de manera que el Principio socavaba lo sagrado de la ciencia a cuyo altar ellos se arrodillaban. La física contemporánea está llena de declaraciones metafísicas que no se pueden verificar empíricamente. Como bien lo explica el eminente filósofo de la ciencia Bas van Fraassen: “¿Los conceptos de la Trinidad [y] del alma […] te confunden? Ellos palidecen al lado de la alteridad inimaginable de los espacio-tiempos cerrados, horizontes de acontecimientos, correlaciones RPE, modelos bootstrap”.[4] Si el barco del naturalismo científico no iba a irse a pique, el Verificacionismo tenía que dejarse ir. Pero había un precio que pagar al abandonar el Principio de Verificación. Como el Verificacionismo había sido el medio principal para obstruir la puerta a la metafísica, el deshacerse del Verificacionismo significaba que ya no había nadie a la puerta para impedirle a este temido e indeseable visitante a hacer su reaparición.

Pero aún más fundamentalmente, se entendió de que el Principio de Verificación se auto-refutaba. Simplemente hazte la pregunta; la oración “una oración significativa debe ser capaz, en principio, de ser verificada empíricamente”, ¿se puede ella misma verificar empíricamente Obviamente no; ninguna cantidad de evidencia empírica serviría para verificar su verdad. El Principio de Verificación es por lo tanto, por su mismo criterio, una combinación de palabras sin sentido, la cual no necesita detenernos, o como más, es una definición arbitraria, la cual estamos en libertad de rechazar. Por lo tanto, el Principio de Verificación y la Teoría del Significado a la que apoyaba, han sido abandonados por los filósofos casi universalmente.

Sin duda, el acontecimiento filosófico más importante del siglo XX fue la caída del Verificacionismo que yacía en el corazón del naturalismo científico. Un resultado de ello ha sido el surgimiento del Postmodernismo. El naturalismo científico, originado en la Ilustración, está agrupado con la así llamada “Modernidad”, la era moderna, la cual está dominada por la ciencia y la tecnología. La caída del Verificacionismo trajo consigo un tipo de desilusión con todo el proyecto de la Ilustración del naturalismo científico.

Esto pudiera parecer a primera vista una bienvenida al desarrollo de los creyentes cristianos, cansados de los ataques de los naturalistas de la Ilustración. Pero en este caso la cura fue peor que la enfermedad. Porque los posmodernistas han tendido a perder la esperanza de encontrar alguna vez la verdad objetiva y el conocimiento. Después de todo, si la ciencia, el logro intelectual más grande del hombre, no puede hacerlo, entonces ¿qué esperanza hay? Por ello, los postmodernistas han tendido a negar que existan los estándares lógicos universales, la racionalidad y la verdad. Esta aseveración es obviamente incompatible con la idea cristiana de Dios, quien, como Creador y Sustentador de todas las cosas, es una realidad existente objetiva, y quien, como un ser omnisciente, tiene una perspectiva privilegiada del mundo, entendiendo al mundo como es, en la unidad de su intelecto. Hay por lo tanto una unidad y objetividad de la verdad que no es compatible con el Postmodernismo. El Postmodernismo es tan amigo de las verdades cristianas expresadas como lo es el naturalismo de la Ilustración. El cristianismo se reduce sólo a una voz en la cacofonía de aseveraciones contrarias, ninguna de las cuales es objetivamente verdadera.

De cualquier manera, el naturalismo de la Ilustración esta tan profundamente incrustado en la vida intelectual de occidente que corrientes anti-racionalistas, como el Romanticismo y el Postmodernismo, están destinadas al fracaso, pienso, sólo como modas pasajeras. Después de todo, ¡nadie adopta una perspectiva postmodernista de textos literarios cuando se han de leer las etiquetas de un frasco de medicina o una caja de veneno para ratas! Francamente, ignoramos el significado objetivo de aquellos textos sólo en riesgo de nuestras propias vidas. Finalmente, la gente se vuelve subjetivista sólo respecto a la ética y a la religión, no en cuestiones demostrables por la ciencia. Pero eso no es postmodernismo; eso no es nada más que clásico naturalismo de la Ilustración – es el viejo Modernismo en un nuevo disfraz a la moda-. No puedo evitar más que sospechar que el Postmodernismo es el engaño astuto más reciente de Satanás: aparentando estar muerto, el Verificacionismo reaparece en una nueva y elegante mascarada, pero debajo del vestido elegante es lo mismo, el viejo subjetivismo y relativismo que fueron característicos de la Modernidad. El Postmodernismo es una farsa.

Afortunadamente, el Postmodernismo no es el único resultado de la caída del Verificacionismo. De hecho, en la filosofía, el Postmodernismo es en realidad más bien un movimiento marginal, que se refugia principalmente en los departamentos de inglés, literatura y educación, en lugar de la filosofía. En la filosofía, la muerte del Verificacionismo se ha visto acompañada por el resurgimiento de la metafísica, junto con todas las preguntas tradicionales de la filosofía que se habían suprimido por los verificacionistas. Junto con este resurgimiento ha llegado algo nuevo completamente imprevisto: el nacimiento de una nueva disciplina, Filosofía de la Religión, y un renacimiento en la filosofía cristiana.

Desde finales de 1960 los filósofos cristianos han estado destapándose y defendiendo la verdad de la cosmovisión cristiana con argumentos filosóficamente sofisticados en las mejores revistas científicas y en las comunidades profesionales. Ya al mismo tiempo que los teólogos estaban escribiendo el obituario de Dios, una nueva generación de filósofos estaba redescubriendo Su vitalidad. Y el rostro de la filosofía anglo-americana se ha transformado como resultado. Sólo unos pocos años después de su ejemplar de la muerte de Dios, Time puso en circulación un tema de portada rojinegra similar, sólo que esta vez la pregunta decía “¿Dios Regresa a la Vida?” ¡Así es como les ha de haber parecido a los teólogos sepultureros de los años 60´s! Durante los 70´s el interés en la filosofía de la religión siguió creciendo, y en los 80´s Time se encontró circulando otra gran historia titulada “Modernizando el Caso de Dios” en la que describía el movimiento entre los filósofos contemporáneos para renovar los argumentos tradicionales a favor de la existencia de Dios. Time se admiraba:

En una revolución pacífica en el pensamiento y argumento que casi nadie pudo haber anticipado sólo dos décadas atrás, Dios está haciendo una reaparición. Lo más intrigante es que esto está sucediendo no entre los teólogos o entre los creyentes ordinarios, sino en los círculos intelectuales activos de filósofos académicos, donde el consenso por mucho tiempo ha disipado al Todopoderoso del discurso fructífero.[5]

Según el artículo, el notorio filósofo estadounidense Roderick Chisholm opinaba que la razón de que el ateísmo tuvo tanta influencia en la generación previa es que los filósofos más brillantes eran ateos. Sin embargo hoy, observaba él, muchos de los filósofos más brillantes son teístas, quienes utilizan un intelectualismo duro en defensa de esa creencia que anteriormente les faltaba en su parte del debate.

Hoy en día, la Filosofía de la Religión florece en revistas nuevas como la International Journal for Philosophy of Religion [Revista Internacional para la Filosofía de la Religión], Religious Studies, Sophia, Faith and Philosophy [Estudios Religiosos, Sofía, Fe y Filosofía], Philosophia Christi, American Catholic Philosophical Quarterly [Publicación Trimestral Filosófica Católica Americana], y otras revistas dedicadas a la disciplina, sin mencionar las revistas estándares no especializadas. Tambien florece en asociaciones profesionales como Society of Christian Philosophers [la Sociedad de Filósofos Cristianos], Evangelical Philosophical Society [la Sociedad Filosófica Evangélica], American Catholic Philosophical Society [la Sociedad Filosófica Católica Americana], sin mencionar otros grupos más pequeños que numeran miles de miembros. Publicar en la Filosofía de la Religión está prosperando, como es evidente por la abundancia de libros de texto disponibles (y también es testimonio del aparente interés insaciable entre los estudiantes de los cursos sobre la materia) tales como el libro Philosophy of Religion [Filosofía de la Religión]deRowe y Wainwright (publicado en el 1989), Philosophy of Religion [Filosofía de la Religión] de Stewart (1996), Philosophy of Religion [Filosofía de la Religión] de Basinger, et al. (1996), Philosophy of Religion [Filosofía de la Religión] dePojman’s (1998), Philosophy of Religion [Filosofía de la Religión] de Murray and Stump (1998), y Readings in the Philosophy of Religion [Lecturas en la Filosofía de la Religión] de Clark (2000).

Fui invitado por Edinburgh University Press [la Editorial Universitaria de Edimburgo] para editar un volumen de lecturas de la Filosofía de la Religión para ellos, y así que compilé una colección de lecturas muy pro-cristianas en diversos temas en el campo. Para mi sorpresa, Rutgers University Press [la Editorial Universitaria de Rutgers] quería ser el co-publicadora en los Estados Unidos del libro. Después cuando le dije al editor de Rutgers, “Francamente estoy sorprendido de que ustedes estuvieran interesados en hacer el libro. Quiero decir, es muy cristiano”, él respondió “Lo sé, es exactamente por eso que lo queríamos”. Hay dinero en publicar libros cristianos. ¿Sabían que la Editorial Universitaria de Oxford ahora publica libros cristianos de apologética de nivel popular? El año pasado el libro de John Stackhouse Humble Apologetics [Apologética Humilde] apareció con la Oxford University Press, y mi debate con el profesor de filosofía de Dartmouth Walter Sinnott-Armstrong, se publicó por Oxford University Press como God: A Debate between a Christian and an Atheist [Dios: Un Debate entre un Cristiano y un Ateo].

Para que tengas una idea del impacto de esta revolución en la filosofía Anglo-americana, quiero citar con algún detalle un artículo de Quentin Smith que apareció en el verano del 2001 en la revista científica secular Philo lamentando lo que Smith llamó “la de-secularización de la academia que evolucionó en los departamentos de filosofía desde finales de la década del 1960”. El propio Smith, un filósofo ateo prominente, escribe:

Para la segunda mitad del siglo XX, las universidades… se habían, en gran parte, secularizado. La posición […] estándar en cada campo […] asumía o implicaba argumentos a favor de una cosmovisión naturalista. Los departamentos de teología o religión tenían como objetivo entender el significado y los orígenes de los escritos religiosos, no de desarrollar argumentos en contra del naturalismo. Los filósofos analíticos […] trataban el teísmo como una cosmovisión anti-realista o no cognitivista, exigiendo la realidad, no de una deidad, sino meramente de las expresiones emotivas o de ciertas “formas de vida” [….]

Esto no es decir que ninguno de los eruditos en los diferentes campos académicos eran teístas realistas en sus “vidas privadas”, sino que los teístas realistas, en general, excluían su teísmo de sus publicaciones y enseñanza, en gran parte debido a que al teísmo […], principalmente, se le consideraba tener un estatus epistémico bajo que no cumplía con los estándares de una posición “académicamente respetable”. La secularización de la academia de la corriente principal comenzó a deshacerse rápidamente después de la publicación del libro influyente de Plantinga, God and Other Minds [Dios y Otras Mentes], en 1967. Se le hizo evidente a la profesión filosófica que este libro mostraba que los teístas realistas no estaban superados por los naturalistas en términos de los estándares más valorados de la filosofía analítica: precisión conceptual, rigor en la argumentación, erudición técnica y una defensa a profundidad de una cosmovisión original. A este libro, seguido siete años después por el libro aún más impresionante de Plantinga, The Nature of Necessity [La Naturaleza de la Necesidad], lo cual hizo evidente que un teísta realista estaba escribiendo al más alto nivel cualitativo de la filosofía analítica, en el mismo campo de juego de Carnap, Russell, Moore, Grünbaum y otros naturalistas […].

Los naturalistas observaron pasivamente como las versiones realistas del teísmo, la mayoría influenciadas por los escritos de Plantinga, comenzaron a expandirse por toda la comunidad filosófica, hasta hoy tal vez un cuarto o un tercio de los profesores de filosofía son teístas, con la mayoría de ellos siendo cristianos ortodoxos. A pesar de que muchos teístas no trabajan en el área de la filosofía de la religión, hay tantos de ellos que realizan trabajo en esa área que hasta ahora existen más de cinco revistas filosóficas dedicadas al teísmo o a la filosofía de la religión. Por ejemplo, Faith and Philosophy [La Fe y la Filosofía], Religious Studies [Estudios Religiosos], International Journal of the Philosophy of Religion [Revista Internacional de la Filosofía de la Religión], Sophia [Sofía], Philosophia Christi [Filosofía Cristi], etc. Philosophia Christi inició a finales de la década del 1990 y ya tiene una inmensa cantidad de contribuciones de filósofos destacados.

[…] los teístas en otros campos tienden a comparmentalizar sus creencias teístas en su trabajo académico; rara vez asumen y nunca argumentan a favor del teísmo en su trabajo académico. Si lo hicieran, estarían cometiendo un suicidio académico o, más preciso, sus artículos serían inmediatamente rechazados. [...] Pero en la filosofía, argumentar a favor del teísmo se convirtió, casi de la noche a la mañana, en algo “académicamente respetable”, haciendo de la filosofía un campo favorecido de entrada para la mayoría de los teístas más inteligentes y talentosos que ingresan a la academia hoy en día. Un conteo mostraría que en el catálogo 2000-2001 de la Editorial Universitaria de Oxford, hay 96 libros de filosofía de la religión publicados recientemente. […] En contraste, hay 28 libros […] de filosofía del lenguaje, 23 de epistemología (incluyendo la epistemología religiosa, como Warranted Christian Belief [La Creencia Cristiana Garantizada] de Plantinga), 14 de metafísica, etc. […].

Smith concluye:

“Dios no está “muerto” en la academia. Él regresó a la vida a finales de la década del 1960 y ahora está con vida y bien en su última fortaleza académica, los departamentos de filosofía”.[6]

Este es el testimonio de un filósofo ateo prominente acerca del cambio que sucedió ante sus ojos en la filosofía angloamericana. Ahora bien, pienso que probablemente esté exagerando cuando estima que de un cuarto a un tercio de los filósofos estadounidenses son teístas; pero lo que sus estimados sí revelan es el impacto percibido de los filósofos cristianos en este campo. Como el ejército de Gedeón, una minoría comprometida de activistas puede tener un impacto de una gran proporción a sus números. El error principal que comete Smith es llamar a los departamentos de filosofía la “última fortaleza” de Dios en la universidad. Al contrario, los departamentos de filosofía son “cabeceras de puentes”, de donde las operaciones se pueden lanzar para impactar otras disciplinas en la universidad para Cristo.

Como la filosofía es fundamental para todas las disciplinas de la universidad, la filosofía es la disciplina más estratégica para ser influenciada a favor de Cristo. Ya sea la Filosofía de la Ciencia, la Filosofía de la Educación, la Filosofía de la Ley, la Filosofía de las Matemáticas u otras, todas las disciplinas tienen un campo asociado de la filosofía fundamental para esa disciplina. La filosofía de estas respectivas disciplinas no es teológicamente neutral. La adopción de presuposiciones que corresponden al teísmo cristiano ortodoxo, o que lo perjudican, tendrá un efecto de levadura significativo en todas esas disciplinas que, a su vez, influenciarán a sus profesionales a favor o en contra de la fe cristiana. Los filósofos cristianos, al influenciar la filosofía de estas diversas disciplinas, ayudan a moldear el pensamiento de toda la universidad, de tal modo que predisponen a nuestras generaciones futuras de líderes recibir el Evangelio.

De hecho, pienso que ya estamos viendo el efecto segundario en las áreas como las ciencias naturales, donde está sucediendo un diálogo floreciente entre la ciencia y la religión, y los proponentes del llamado “Diseño Inteligente”, están teniendo un impacto. Muchos de los jugadores claves en el movimiento del Diseño Inteligente no son científicos sino filósofos, personas como William Dembski, Steve Meyer, Paul Nelson, etc. Soy optimista de que algún día la revolución que comenzó en la filosofía cristiana extenderá, como la levadura, su influencia por toda la universidad.

¿Por qué es importante esto? Simplemente porque la única y más importante institución que moldea nuestra cultura occidental es la universidad. Es en la universidad donde serán entrenados nuestros futuros líderes políticos, nuestros periodistas, nuestros maestros, nuestros ejecutivos de negocio, nuestros abogados, nuestros artistas. Es en la universidad donde ellos formularán o, muy probable, simplemente absorberán la cosmovisión que moldeará sus vidas. Y como éstos son los formadores de opiniones y los líderes que moldean nuestra cultura, la cosmovisión que ellos absorban en la universidad será esa la que moldeará nuestra cultura. Si a la Cosmovisión cristiana se puede restaurar a un lugar de prominencia y respeto en la universidad, tendrá un efecto de levadura para toda la sociedad. Si cambiamos la universidad, cambiaremos nuestra cultura por medio de las personas que moldean la cultura.

¿Por qué es importante esto? Simplemente porque el Evangelio nunca se le escucha en aislamiento. Siempre se le escucha en contra el trasfondo del ambiente cultural en el que uno vive. Una persona que se haya criado en un ambiente cultural en el cual al cristianismo aún se le considera como una opción intelectualmente viable mostrará una apertura al Evangelio, en contraste una persona secularizada no la mostrará. ¡Uno bien puede decirle a una persona secular que crea en las hadas, o duendes como en Jesucristo! O para dar una ilustración más realista, es como que si un devoto del movimiento Hare Krishna se nos acerque en la calle, quien nos invita a creer en Krishna. Dicha invitación nos parecería rarísima, peculiar, tal vez hasta graciosa. Pero, para una persona en las calles de Bombay, uno podría esperar que tal invitación le parezca muy razonable y sería una causa seria de reflexión. ¿Los evangélicos parecen un poco menos extraños a las personas en las calles de Bonn, Londres o Nueva York que los devotos de Krishna? En una cultura moldeada por una cosmovisión secular inculcada en la universidad, el Evangelio no se le escuchará más como una opción viva para la mayoría de los adultos. Cambia la universidad y cambiarás la cultura por medio de aquellos que moldean la cultura.

¿Quiénes, entonces, son las personas que están posicionadas más eficientemente para ocasionar un cambio en la universidad? En una palabra: la facultad cristiana. Es parte del trabajo de los académicos cristianos de ayudar a crear y sostener un ambiente cultural en el que el Evangelio pueda escucharse como una opción intelectualmente viable para hombres y mujeres pensadoras. Sin embargo, lo que es triste, es lo mal preparado que la facultad cristiana está para enfrentar este desafío que les confronta. Permítanme mencionar tres áreas en las que ellos necesitan aliento y entrenamiento:

1. Muchos de los miembros cristianos de facultad necesitan que se les anime a involucrarse intelectualmente, no sólo con la disciplina que escogieron, sino también con su fe cristiana. Podría parecer algo extraño tener que animar a los académicos cristianos a hacer esto. Uno pensaría que las personas que han escogido la vida intelectual como vocación, naturalmente serían intelectualmente curiosos y muy deseosos de entender y de explorar la teología cristiana y la apologética. Pero he encontrado que éste, para nada, es el caso. Estoy asombrado de cuán débil es el entendimiento que muchos profesores cristianos parecen tener de la doctrina cristiana y cuán impotentes están cuando se les llama a dar una defensa de la esperanza que hay en ellos. Para mí, es algo sorprendente descubrir cuántos académicos cristianos parecen estar contentos de poseer un conocimiento profundo de su área de especialización y, sin embargo, no tienen una educación que sea mejor que la de escuela dominical en lo que se trata de la fe cristiana, sobre la cual han puesto en juego sus vidas y su destino eterno. He estado pasmado por las conversaciones que he tenido con profesores cristianos, lo cual me revelado que tienen muy poco entendimiento de las doctrinas cristianas básicas como las de la Trinidad, las dos naturalezas de Cristo o los atributos de Dios. Además me sorprende cuando veo su carencia de palabras cuando se les pide explicar el por qué creen que el cristianismo es verdadero. A pesar de que son brillantes en los campos que han escogido, son como cualquier laico desinformado en lo referente a su fe cristiana. Necesitamos ayudarles a obtener un entendimiento más profundo de la doctrina bíblica, de la historia de la iglesia, la teología y la apologética.

2. Necesitamos animar a la facultad cristiana a integrar su fe cristiana a su disciplina. Toda verdad es verdad de Dios, así que ningún área de estudio yace fuera de la esfera de la verdad de Dios. De alguna manera, todo está integrado en la totalidad, la cual es perfectamente conocida sólo por Dios. El objetivo de un cristiano académico debería ser descubrir cómo es que su área principal de estudio encaja al esquema completo de la verdad de Dios.

Lo que eso implica es que los miembros cristianos de facultad deben ser animados a pensar cristianamente acerca de sus áreas respectivas de especialización. Aquí es absolutamente crucial entender que las presuposiciones que subyacen la disciplina escogida por uno habrán sido moldeadas en gran parte por las cosmovisiones seculares, naturalistas. Por lo tanto, necesitamos desafiar a los miembros cristianos de facultad a estar preparados para re-considerar la disciplina total de uno desde su base para que vaya de acuerdo con las presuposiciones cristianas.

Me ha sorprendido la falta del pensamiento de integración de parte de colegas cristianos. Por ejemplo, hablé a profundidad con una profesora cristiana de literatura en una de nuestras universidades estatales en los Estado Unidos quien me dijo que creía que los textos no tenían ningún significado. Más bien, el significado existe sólo en la mente del lector. Yo estaba pasmado de que una cristiana inteligente pudiera haber aceptado la perspectiva postmoderna y relativista del significado que anda desenfrenadamente en los departamentos de Inglés y Literatura. Le pregunté qué implicaba su perspectiva para la Biblia. Como texto ¿tiene significado? ¿Cualquier persona está en libertad de darle cualquier significado que quiera al texto bíblico? ¿Es legítimo tomar el significado de la Biblia para hacer que diga que Dios es odio y que enviará al infierno a todos los que crean en Cristo? ¿Podría el significado de la Biblia ser un relato de jugada a jugada de la Copa Mundial del 2002? Ella dijo que excluía a la Biblia de no tener un significado objetivo porque solamente la Biblia es inspirada por Dios. Pero le señalé que ese movimiento era completamente ad hoc; al nivel de texto la Biblia es como cualquier otro texto, sin importar de quien fuera el autor, y por lo tanto debería ser objetivamente sin significado. ¡Gracias a Dios que era lo suficientemente cristiana para darse cuenta que esa conclusión era teológicamente inaceptable! Estaba claramente conmovida por nuestra conversación. “Voy a tener que re-considerar todo” dijo ella. “Estuve en la junta directiva de una biblioteca pública que se enfrentaba con el problema de si debería prohibir los materiales pornográficos de estar disponibles en la biblioteca. Yo argumenté de que como los textos no tienen significado en sí mismos y el significado está sólo en la mente del lector, no hay nada inherentemente pornográfico y que por eso, la biblioteca debería tener ese material disponible. Si tiene razón, entonces he cometido un terrible error”. Pensar que un cristiano académico, infectado por el Postmodernismo y la reflexión insuficiente desde un punto de vista cristiano, haya sido de esa manera responsable de poner pornografía en las manos de niños y quizás hasta en las manos de predadores, me hizo entender (como nunca antes) la importancia de animar a los cristianos académicos a desarrollar una visión cristiana del mundo y de la vida, incluso si eso signifique re-considerar los fundamentos mismos de su disciplina y reformarlos de acuerdo con la verdad cristiana.

3. Necesitamos llamar a los miembros cristianos de facultad a su propia formación personal y espiritual. La vida académica es inherentemente una vida agnóstica. Es decir, es una que es combativa, la cual involucra la lucha de ideas. Tiende a promover una ambición egoísta, arrogancia y competitividad. Recuerdo el comentario de un científico de que la ciencia es un campo donde las motivaciones egocéntricas y donde por casualidad el avance de la disciplina afortunadamente coinciden. Pero éste no es el tipo de sabiduría que Dios valora. Al contrario, Él la llama diabólica. Miremos a Santiago 3.13-15 “¿Quién es sabio y entendido entre ustedes? Que lo demuestre con su buena conducta, mediante obras hechas con la humildad que le da su sabiduría. Pero si ustedes tienen envidias amargas y rivalidades en el corazón, dejen de presumir y de faltar a la verdad. Ésa no es la sabiduría que desciende del cielo, sino que es terrenal, puramente humana y diabólica”. Este tipo de sabiduría mundana y diabólica es personalmente destructiva, tanto para uno mismo y como también para otros. Recuerdo a un científico en Alemania que se había divorciado de su esposa y anhelaba visitar a su hijo. Nos dijo que al inicio de su carrera en todo en lo que podía pensar era en su investigación, e invirtió la mejor parte de su energía y de su tiempo en la búsqueda de su carrera. Le llevó a la destrucción de su matrimonio y a la pérdida de su familia. “¡Fui un tonto!” nos dijo.

En general, necesitamos llamar a los cristianos académicos a la misma vida de santidad a la que son llamados todos los discípulos de Cristo. Es vitalmente importante que les ayudemos ver que como representantes públicos de Cristo, cada uno de ellos necesita ser una persona que con frecuencia se va de rodillas para pasar tiempo con Dios, que dependa a diario de la llenura del Espíritu Santo para vivir una vida agradable y aceptable a Dios, que comparta su fe en Cristo con denuedo y sin disculpa con los compañeros de facultad y con sus alumnos.

Es triste, pero verdadero, que muchos miembros cristianos de facultad nunca han compartido su fe en Cristo en un ambiente universitario. Necesitamos entrenarlos de cómo compartir el Evangelio con otra persona, de cómo guiar a esa persona a un conocimiento salvífico de Cristo y de cómo discipular a esa persona más [profundamente] en la vida cristiana.

¡Que Dios nos ayude al buscar influenciar la universidad para Cristo con todas las repercusiones que traerá a la sociedad americana!

• [1]

  Alvin Plantinga, “The Twin Pillars of Christian Scholarship,” [Las Columnas Gemelas de la Erudición] Grand Rapids, Mich.: Calvin College and Seminary, 1990.

  Alvin Plantinga, “The Twin Pillars of Christian Scholarship,” [Las Columnas Gemelas de la Erudición] Grand Rapids, Mich.: Calvin College and Seminary, 1990.

• [2]

  Paul Benacerraf, “What Mathematical Truth Could Not Be--I" [Lo que la Verdad Matemática No Podría Ser--Yo], en Benacerraf and His Critics, [Benacerraf y Sus Críticos], ed. Adam Morton and Stephen P. Stich (Oxford: Blackwell: 1996), p. 18.

  Paul Benacerraf, “What Mathematical Truth Could Not Be--I" [Lo que la Verdad Matemática No Podría Ser--Yo], en Benacerraf and His Critics, [Benacerraf y Sus Críticos], ed. Adam Morton and Stephen P. Stich (Oxford: Blackwell: 1996), p. 18.

• [3]

  A. J. Ayer, Language, Truth, and Logic [Lenguaje, Verdad y Lógica],(New York: Dover Publications, 1952), Capítulo VI: “Critique of Ethics and Theology” [Crítica de la Ética y la teología].

  A. J. Ayer, Language, Truth, and Logic [Lenguaje, Verdad y Lógica],(New York: Dover Publications, 1952), Capítulo VI: “Critique of Ethics and Theology” [Crítica de la Ética y la teología].

• [4]

  Bas van Fraassen, La Imagen Científica (Paidos Iberica Ediciones, 1996), p. 258.

  Bas van Fraassen, La Imagen Científica (Paidos Iberica Ediciones, 1996), p. 258.

• [5]

  “Modernizing the Case for God,” [Modernizando el Caso a favor de Dios], Time (7 abril 1980), pp. 65-66.

  “Modernizing the Case for God,” [Modernizando el Caso a favor de Dios], Time (7 abril 1980), pp. 65-66.

• [6]

  Quentin Smith, “The Metaphilosophy of Naturalism” ­ [La Metafilosofía del Naturalismo], Philo 4/2(2001): 3-4.

  Quentin Smith, “The Metaphilosophy of Naturalism” ­ [La Metafilosofía del Naturalismo], Philo 4/2(2001): 3-4.