'Noli Me Tangere': Por Qué John Meier No Quiere Tocar al Señor Resucitado

John Meier es el especialista del Jesús histórico más importante e influyente que escribe en la actualidad. [1] Por eso, cuando él afirma que debido a una cuestión de principios, el qua historiador no puede -y por ende- se abstendrá de analizar la cuestión de la presunta resurrección de Jesús, cualquier interesado en el campo de la investigación de la Vida de Jesús querrá saber las razones de esta portentosa restricción.

Desde un comienzo en su voluminoso estudio en desarrollo del Jesús histórico, Meier deja en claro que la resurrección de Jesús está estrictamente fuera de límites para él como historiador: su estudio “nos llevará a los trascendentales y trágicos días finales de la vida de Jesús, que terminaron con su crucifixión y sepultura [...] se omite un tratamiento de la resurrección no porque se niegue ésta, sino simplemente porque la restrictiva definición del Jesús histórico que voy a utilizar no nos permite introducirnos en asuntos que sólo se pueden dar por ciertos mediante la fe.” [2]

A primera vista pudiera pensarse que Meier está expresando aquí un naturalismo metodológico. Los investigadores bíblicos conservadores se quejan frecuentemente de que el escepticismo acerca de la resurrección de Jesús no se basa tanto en la escasez de evidencia, como en una presuposición metodológica, y aún metafísica, del naturalismo que impide que la hipótesis ‘Jesús resucito de los muertos’ esté entre las varias explicaciones rivales por los hechos. [3] Siendo un acontecimiento milagroso, la resurrección queda excluida del universo de opciones explicativas disponibles, el cual se limita a hipótesis puramente naturalistas; y, por consiguiente, no puede considerarse por parte del historiador.

Pero tal no es la fuente de inhibición de Meier. Como es evidente en su tratamiento de los milagros de Jesús, Meier está bastante dispuesto a considerar la historicidad de un presunto acontecimiento milagroso en sí, aunque se abstiene de emitir un juicio sobre su naturaleza milagrosa. Él define un milagro de la siguiente manera:

Es la tercera condición la que a criterio de Meier constituye el obstáculo para el veredicto del historiador de que un evento dado es un milagro. Él observa, “Todo aquel que afirma que ha sucedido un milagro está diciendo de hecho: ‘Dios ha actuado aquí para efectuar lo que ninguna fuerza humana ni ningún otro poder conocido en nuestro mundo puede llevar a cabo. Sólo Dios ha realizado este acontecimiento extraordinario’”. [5] Si bien Meier cree que el historiador está en la posibilidad de probar que esa afirmación es falsa, piensa que es inherentemente imposible para los historiadores que trabajan con evidencia empírica dentro de los confines de su propia disciplina, emitir el juicio positivo: “Dios ha actuado directamente aquí para realizar algo que está más allá de todo poder humano”. [6]

De forma interesante, Meier piensa que el filósofo o el teólogo podrían dar ese juicio de manera legítima, más no el historiador:

Esta diferenciación parece asumir una bifurcación bastante ingenua entre la filosofía y la historia. Meier trata la historia como si fuera un ámbito prístino y purificado de todo juicio filosófico. Que tal bifurcación es insostenible se desprende claramente de los propios juicios filosóficos que Meier ha realizado en su capacidad de historiador, pues todo lo que hemos y vamos a discutir en este trabajo concierne a la filosofía de la historia. La definición de Meier de lo milagroso, su prohibición de juicios al historiador sobre la naturaleza milagrosa de eventos, sus muchas distinciones acerca del Jesús real y el Jesús histórico, su argumento de que la resurrección no es un acontecimiento histórico, todo esto es resultado de juicios filosóficos por parte de Meier. Si estos juicios filosóficos están permitidos al historiador en su trabajo, ¿por qué no el juicio filosófico de que un acontecimiento es un milagro? Meier no provee ninguna justificación para pensar que tal juicio lo podría hacer el filósofo (o el historiador actuando como filósofo) pero no el historiador como tal. Él simplemente hace la pregunta: “¿Qué datos y criterios podrían justificar que un historiador, como historiador, emitiese ese juicio?” [8] Como Meier debería saber, en base a la vasta literatura acerca del problema de los milagros referenciada en sus notas al pie de página, esta pregunta no ha pasado sin ser respondida por quienes piensan que los milagros sí pueden identificarse a través de la investigación histórica. [9]

Pero no hagamos caso de aquello. Las restricciones de Meier en contra de la identificación histórica de los milagros implican a lo sumo que el historiador debe prescindir de juicios tales como “Dios resucitó a Jesús de los muertos” pero con todo permitirían el juicio “Jesús resucitó de los muertos.” Tales juicios diferenciados serían paralelos a aquellos que, según Meier, están proscritos o se permiten hacer al historiador que investiga los presuntos milagros realizados por Jesús. Meier no dictamina que las historias de milagros estén fuera de los límites, como lo hace con los relatos de la resurrección, sino que busca emitir un juicio histórico acerca de la ocurrencia de los acontecimientos, dejando a un lado la cuestión de su naturaleza milagrosa. Así como el historiador puede afirmar que Jesús resucitó a varias personas de entre los muertos, así también puede afirmar en base a la evidencia que Jesús mismo resucitó de los muertos. Dada la metodología de Meier, uno no puede negarle consistentemente al historiador la posibilidad de emitir el juicio “Jesús resucitó de los muertos” basado en que tal evento es obviamente milagroso, pues esto conllevaría que el historiador diera un veredicto sobre la naturaleza milagrosa del presunto evento, cosa que Meier insiste que es imposible para el historiador como tal. Esta situación podrá parecernos como un reductio ad absurdum de la postura de Meier de que en ningún caso el historiador puede identificar un evento como milagroso; sin embargo, si nos apegamos a sus restricciones sobre las clases de juicios que están abiertos al historiador, el juicio de que “Jesús resucitó de los muertos” debe estar entre ellos, ya que ni se refiere a Dios ni identifica la resurrección de Jesús como un milagro.

Como punto aparte, algo curioso en este debate es que el propio Meier no piensa que la resurrección de Jesús, si es que ocurrió, fue un milagro. Él advierte en contra de ‘mezclar los milagros del ministerio público de Jesús y su resurrección’. [10] Él afirma, “yo no clasificaría la resurrección como un milagro; no encaja en la definición que he propuesto antes, al no ser, en principio, perceptible para todos y cada uno de los observadores (cf. la declaración del apóstol Pedro en Hch 10,41-41)”. [11]

Ignore la apelación tendenciosa a Hechos 10.40-41, misma que dada la representación fisicalista de Lucas de las apariciones de resurrección de Jesús seguramente hace referencia a la selectividad divina de los testigos oculares más bien que a la supuesta naturaleza intramental de las apariciones de Cristo. Si la resurrección de Jesús no cuenta como un milagro según la definición de Meier, entonces seguramente esto es un reductio de esa definición. Y, en realidad, su definición está empañada con nociones epistémicas que son irrelevantes para que un acontecimiento sea milagroso. En la condición (2), por ejemplo, ¿por qué debería decirse que las fuerzas son “conocidas”? Si un acontecimiento es causado por fuerzas puramente materiales que debido a la ignorancia humana aún no han sido descubiertas, ¿todavía es un milagro? Bajo esta definición, los acontecimientos que una vez fueron milagros (no simplemente considerados como milagros) han perdido ahora ese estatus. Ser un milagro se convierte en una función del conocimiento humano. O de nuevo, ¿por qué debe ser “razonable” la explicación referida en la condición (2)? Lo que parece relevante es si el evento es explicable en términos de capacidades humanas o de fuerzas naturales, no si la explicación es razonable dado el estado del conocimiento humano en un tiempo determinado. De igual manera, la condición (1), si bien es crucial para la identificación de cualquier acontecimiento como milagroso, es irrelevante para que un evento sea milagroso. Ciertamente sería milagroso si Dios fuera a aniquilar repentinamente a todos los observadores conscientes del universo; y sin embargo tal acontecimiento sería inobservable en principio. Entonces, las consideraciones epistémicas son importantes para el discernimiento de un milagro, más no para que un acontecimiento sea milagroso. Por consiguiente, incluso si la resurrección de Jesús no fuera perceptible en principio para ningún observador, como Meier cree, no por eso debería ser considerada como no milagrosa.

En resumen, la aversión de Meier para investigar históricamente la presunta resurrección de Jesús no se debe a sus reservas sobre la identificación de milagros y los historiadores. Él no clasifica la resurrección de Jesús como un milagro, y, en todo caso, la aplicación de su restricción sobre la identificación de milagros únicamente le impediría al historiador hacer juicios tales como “Dios resucitó a Jesús de los muertos” pero dejaría abierta la posibilidad de juicios tales como “Jesús resucitó de los muertos.” Entonces, ¿por qué Meier se rehúsa a investigar la resurrección o a discutir los relatos de la resurrección?

Él dice que la resurrección está fuera de los límites, dada la definición restrictiva del Jesús histórico que estará usando a lo largo de su investigación. Entonces, ¿cuál es esa definición? Meier dice que el Jesús histórico o el Jesús de la historia (los términos se usan sinónimamente) es ‘el Jesús que podemos recuperar, rescatar o reconstruir utilizando los medios científicos de la investigación histórica moderna’. [12] Meier señala que ‘Esta definición no es ninguna invención arbitraria mía; es la comúnmente aceptada en la investigación actual sobre el Jesús de la historia’. [13] El Jesús de la historia debe ser contrastado con el Jesús real. Las líneas que abren el primer capítulo del primer tomo de Meier distinguen claramente entre los dos: “el Jesús histórico no es el Jesús real, y viceversa”. [14] Podríamos pensar que al hablar del Jesús real, Meier se refiere a la persona humana que vistió y calzó. Pero eso sería una equivocación. Para Meier el Jesús real también es una abstracción y construcción moderna, pero una más completa. Lo más cerca que Meier se aproxima a una definición del Jesús real es “una relación razonablemente completa de palabras y hechos públicos” [15] de Jesús. Más adelante se refiere al Jesús real como “un retrato biográfico razonablemente complete”. [16] Adicional a estas abstracciones, hay una tercera abstracción tras bambalinas, y que Meier llama la “realidad total” de Jesús, compuesta por “a todo lo que pensó, sintió, experimentó, hizo y dijo”. [17]

Aunque no se relacione estrictamente con nuestra investigación, no puedo sino detenerme a reflexionar que esta distinción es extraña, casi al punto de la incoherencia, y casi enteramente irrelevante a la verdadera tarea del historiador. Ni la realidad total de Jesús, ni el Jesús real, ni el Jesús histórico es un ser humano de carne y hueso que vivió realmente. Todos ellos son meras abstracciones, de modo que referirse a ellos con el nombre propio “Jesús,” como si alguno de ellos alguna vez fue un ser humano es totalmente equivocado. El individuo llamado Jesús de Nazaret fue un judío que vivió en la Palestina del primer siglo. Pero las entidades referidas por Meier en realidad son colecciones de proposiciones o declaraciones. Ninguna de ellas es un “él” sino un “esto”; ninguna es ni siquiera un individuo sino una clase. La realidad total de Jesús parece ser la colección de proposiciones verdaderas acerca de Jesús (esto es, acerca del individuo referido anteriormente que vivió en la Palestina del primer siglo). El Jesús real parece ser la colección de todas las proposiciones verdaderas sobre la vida pública de Jesús. [18] Como tal, el Jesús real pareciera ser propiamente un subconjunto de la realidad total de Jesús, compuesto por suficientes proposiciones de este último, para constituir una descripción completa de la vida pública de Jesús de Nazaret. El Jesús histórico parece ser la colección de todas las proposiciones que la investigación histórica puede arrojar como probables. Como tal, el Jesús histórico puede o no ser un subconjunto del Jesús real, puesto que algunas de las proposiciones que conforman al Jesús histórico pueden no ser verdaderas. La evidencia histórica puede apoyar una proposición que de hecho sea falsa, de modo que una proposición que pertenece al Jesús histórico bien puede no pertenecer al “Jesús real”.

Lo evidente es que ninguna de estas colecciones de proposiciones son personas y, como tales, no son objeto del estudio del historiador. Un filósofo puede tomar proposiciones como objeto de su estudio, preguntando, por ejemplo, si el Principio de Bivalencia aplica universalmente respecto a ellas, o si las mismas tienen “hacedores de verdad” [truth makers] o no. Pero los historiadores no toman colecciones de proposiciones como objeto de su estudio; más bien estudian a las personas y los acontecimientos referidos por tales proposiciones. Cabe preguntarse cómo es que la persona de Jesús de Nazaret escapó al interés de Meier. Lo que hace inválida la afirmación de Meier de buscar al Jesús histórico, es el hecho de que si “Jesús” se refiere al Jesús histórico, entonces virtualmente cada oración sobre Jesús en su voluminoso estudio resulta que es falsa. Esto es porque el Jesús histórico, contrario a lo que afirma Meier, no nació en Nazaret, no hablaba griego, y no murió por medio de crucifixión. Al ser una colección de proposiciones, el Jesús histórico no es un ser humano y por lo tanto nunca nació, nunca habló ningún idioma, y no podía morir. Únicamente una persona puede hacer estas cosas, y para Meier el Jesús histórico no es una persona. Como tal, el Jesús histórico no es el objeto de la investigación del historiador. Lo que Meier y el resto de nosotros quiere saber es si la persona de Jesús de Nazaret nació en Nazaret, hablaba griego, fue ejecutado por crucifixión y cosas similares.

Meier afirma que no distinguir entre el Jesús real y el Jesús histórico ha conducido a una “interminable confusión” en la búsqueda del Jesús histórico. [19] De hecho, es la distinción que hace Meier la que esta terriblemente confundida. La confusión se vuelve evidente en la propia fraseología de Meier, como cuando por ejemplo dice, “el historial razonablemente completa’ del Jesús ‘real’ se encuentra hoy irremediablemente perdido para nosotros”, [20] ya que con esta definición lo que se está afirmando suena como disfemia; es como decir “historial razonablemente completo del historial razonablemente completo está perdido para nosotros hoy”. De seguir la definición de Meier nos vemos forzados a afirmar las conclusiones, al parecer incoherentes, de que el Jesús real no fue una persona real, y el Jesús histórico no fue una persona histórica. Como buen historiador, Meier está realmente interesado en el Jesús que vivió concretamente, y asignar el nombre propio de Jesús a colecciones de proposiciones únicamente puede llevar a una confusión.

Ahora, alguien podría acusarme de pedantería y lógica caprichosa. ¡Obviamente hay que hacer algún tipo de distinción entre lo que Jesús realmente fue y lo que la investigación histórica puede establecer acerca de Jesús! Por supuesto, eso existe, pero no es una distinción entre dos “Jesuses”. Más bien, “lo que Jesús realmente fue” y “lo que la investigación histórica puede establecer acerca de Jesús” se refiere a dos clases de proposiciones sobre Jesús. Tratamos de averiguar quién fue Jesús realmente mediante lo que la investigación histórica puede establecer acerca de Jesús. Ya que la investigación histórica es incierta, nuestras conclusiones serán provisionales. Pero serán conclusiones acerca de Jesús, es decir, acerca de la persona real que es el referente de esas proposiciones. Tanto en el lenguaje ordinario como en la historia de la investigación, frases como “el Jesús histórico” y el “Jesús real” típicamente se refieren al individuo que vivió realmente, y usarlos como nombres de clases de proposiciones es idiosincrático y se presta para confusiones. Podemos demarcar las distinciones debidas en una forma más filosóficamente discreta y menos confusa. Haciendo esto evitaremos la ilusión de que al investigar a Jesús históricamente no estamos estudiando al Jesús real que vistió y calzó.

Pero nos apartamos del tema. Como hemos visto, para Meier el Jesús histórico es aquello que podemos recuperar y examinar sobre Jesús usando las herramientas científicas de la investigación histórica moderna. Pero bien; ¿Qué problemas tiene esta definición que impide que las narraciones de la resurrección se examinen con estas herramientas, e impide que recuperemos la resurrección de Jesús como parte del Jesús histórico? Meier contesta que “en el marco histórico-crítico, lo "real" se ha definido -y debe definirse- como lo que existe dentro de este mundo de espacio y tiempo, lo que en principio puede experimentar todo observador y lo que razonablemente se puede deducir o inferir de esa experiencia”. [21] Aquí Meier parece enunciar tres condiciones necesarias para que algo sea real—es decir, para ser incluido en un retrato biográfico razonablemente completo del alguien—en el contexto de la investigación histórica. Si tomamos lo histórico como un subconjunto de lo real, entonces nada puede ser parte del Jesús histórico a menos que sea parte del Jesús real. Si la resurrección de Jesús no cumple con las condiciones para ser parte del Jesús real, entonces se sigue que tampoco es parte del Jesús histórico. La dificultad con este razonamiento de Meier es que el Jesús histórico no parece ser propiamente un subconjunto del Jesús real. Debido a cambios de tendencia en la evidencia histórica, hay en efecto muchos Jesuses históricos, pero Meier parece querer decir que tan solo hay un Jesús histórico. Si decimos que también hay una multiplicidad de Jesuses reales, entonces el Jesús histórico del momento no necesita ser un subconjunto de varios posibles Jesuses reales. Entonces algo (como la resurrección) podría predicarse del Jesús histórico aunque no sea parte del Jesús real. Tal vez debamos entender que Meier piensa que las tres condiciones ya mencionadas para que algo sea incluido en el Jesús real también son condiciones necesarias para que algo sea incluido en el Jesús histórico.

Ahora, las tres condiciones que Meier enuncia para que algunas cosas sean históricamente recuperables parecen bastante corrientes. Entonces, ¿cuál de estas condiciones impiden que la resurrección sea incluida en el Jesús histórico? Aquí las cosas se ponen interesantes. A mi conocimiento, Meier nunca niega que la tercera condición pueda cumplirse, es decir, que pueda deducirse razonablemente e inferirse de hechos tales como la tumba vacía de Jesús, sus apariciones post-mortem, y el origen del Camino cristiano, que Jesús se levantó de los muertos. Pero Meier duda que la resurrección de Jesús cumpla con la primera condición. Citando a Gerald O’Collins, Meier asevera que “aunque la resurrección es un acontecimiento real, corporal, concerniente a la persona de Jesús de Nazaret. No es un acontecimiento en el espacio y el tiempo y por lo tanto no se debería llamar histórico, dado que para que fuera un acontecimiento histórico tendría que tratarse de algo significativo que se conociera como sucedido en nuestro continuum espacio-temporal”. [22]

Aquí Meier afirma que la resurrección de Jesús fue un evento corporal y real, pero que no sucedió en el espacio y el tiempo. Consecuentemente, se puede decir que realmente ocurrió sin ser histórico en el sentido idiosincrático de Meier, o sea, recuperable por las herramientas científicas de la investigación histórica. Ahora, la afirmación de que la resurrección de Jesús puede ser un evento corporal y real que involucra a la persona de Jesús de Nazaret sin ser un suceso en el espacio y el tiempo ciertamente es extraña. Desafortunadamente, Meier no explica la paradoja. Pero una consulta del artículo de O’Collins, publicado en este Journal, arroja luz sobre este enigma. [23]

La clave para entender la afirmación de O’Collins de que la resurrección no ocurre en el espacio y el tiempo es su concepción de la resurrección como un tipo de transición. La resurrección, a su forma de ver, es la transición de Cristo fuera del espacio y el tiempo a una nueva realidad. “A través de la Resurrección, Cristo sale de la esfera empírica de este mundo y pasa a un nuevo modo de existir en el ‘otro’ mundo de Dios”. [24] A través de la resurrección Cristo se mueve fuera de las condiciones localizables y fechables de nuestra experiencia para convertirse en una realidad de otro mundo. Mientras que los que Jesús resucitó de los muertos durante su ministerio terrenal “vuelven a la vida bajo condiciones corporales normales” y “siguen viviendo en las coordenadas del espacio y del tiempo”. Jesús “no vuelve a la vida en nuestro espacio-tiempo continuo”. [25] Cristo “en el otro extremo de la resurrección” no continúa existiendo bajo las condiciones corporales que nosotros experimentamos y dentro de las cuales opera el historiador. [26]

Ahora, antes de proseguir, hay que decir que la afirmación de O’Collins de que la resurrección de Jesús no involucró un regreso a la vida en nuestro continuum de espacio y tiempo presupone una patente lectura errónea de las narraciones evangélicas, por no hablar de los textos judíos. Uno de los méritos del estudio exhaustivo de N. T. Wright de textos antiguos que tratan de la resurrección de los muertos es su demostración de que la noción de resurrección no era un traspaso a un ámbito no espacio-temporal de otro mundo, sino que involucraba inherentemente la restauración de la vida en el ámbito del espacio y el tiempo. [27] Que, naturalmente, la vida no era una simple reanimación a la existencia mortal, sino que era corporal, física, y espacio-temporal. O’Collins ha convertido la resurrección de Jesús en la ascensión de Jesús al cielo al estilo de Enoc y Elías, una categoría muy diferente a la resurrección de los muertos.

Pero, no hagamos caso. Otorguemos a O’Collins que con la resurrección, la persona espacio-temporal, cuatridimensional que fue el ser humano Jesús de Nazaret llegó a abruptamente a su fin. Aun así, podríamos objetar que la superficie tridimensional final de esa vida espacio-temporal tenía coordenadas específicas espacio-temporales. Fue en ese lugar y tiempo que ocurrió la resurrección. Pannenberg propone algo similar, observando que si la tumba vacía es histórica, entonces la resurrección sí ocurrió en el espacio. “Si realmente ocurrió,” dice irónicamente, “ocurrió en Palestina y no por ejemplo en Estados Unidos”. [28] Uno podría añadir, “Y ocurrió en el tiempo también, cerca del 30 D. C. y no, por ejemplo, en 1967”.

En su respuesta a Pannenberg, la concepción de O’Collins de la resurrección como una transición se vuelve crucial. Él responde,

Podemos hacer a un lado inmediatamente la indicación de que la tumba no es el punto inicial de la transición, porque nadie ha sugerido eso. Más bien la idea es que el ser cuatridimensional, espacio-temporal que en sus etapas finales fue el cadáver de Jesús tiene su terminus en una cierta posición espacial que es la tumba. ¿Por qué no decir que la resurrección ocurrió allí (y en ese entonces)? La respuesta, dice O’Collins, es que no se debe decir que una transición fuera del espacio ocurre en el espacio.

Hay algo de correcto y de incorrecto en esta respuesta. Compare a un comprador que sale por la puerta de la tienda. ¿Su salida de la tienda ocurre en la tienda? En cualquier punto de la tienda y hasta el punto límite de salida, el comprador sigue en el edificio y entonces no ha salido aún de la tienda. Pero una vez que está fuera de la tienda, no existe un primer punto en cual se pueda decir que salió de la tienda, porque entre cualquier punto exterior y el límite de la tienda hay una serie densa de puntos seguidos con respecto a los cuales el comprador ya había salido de la tienda. Entonces, ¿dónde ocurre su salida de la tienda?

Está claro que O’Collins se ha enredado sin querer en las antiguas paradojas sorites de movimiento. [30] Acontecimientos transicionales como detenerse, salir, y morir no ocurren en un solo punto del espacio y el tiempo. Que las paradojas sorites ciertamente son las culpables aquí, y no la naturaleza de la resurrección, es evidente por el hecho de que aún si la resurrección se concibiera como una transformación totalmente dentro del espacio y el tiempo, uno no podría especificar un solo punto del espacio y el tiempo en donde aconteció. No hubiera sucedido todavía, o ya habría sucedido. Sin embargo, así como es perfectamente aceptable decir que el comprador salió del edificio, digamos, por la puerta del frente y no por la puerta trasera, así mismo la transformación de Jesús a su estado glorificado puede ser localizado de forma semejante en el sentido de que uno puede especificar el punto en el espacio y el tiempo en el cual terminó su existencia corruptible. Entonces, así como el historiador puede determinar donde alguien salió del edificio o cuando alguien murió, no existe una objeción en principio para que el historiador determine donde y cuando ocurrió la resurrección de Jesús. Sería muy parecido a determinar en base a testimonios y evidencia dónde y cuándo los niños en el cuento de C. S. Lewis pasaron de este mundo a Narnia.

La ironía final en la apelación de Meier al argumento de O’Collins como justificativo para ignorar las narraciones de la resurrección es que O’Collins, él mismo un fuerte proponente de la credibilidad histórica de la resurrección de Jesús, insiste en el mismo artículo, “Afirmar que la resurrección de Cristo no es descrita apropiadamente como un evento histórico es afirmar que la evidencia histórica y la investigación son irrelevantes”. [31] Él enumera tres áreas de investigación: (1) El historiador puede investigar la “fe proclamadora” de los discípulos; (2) Las apariciones de Cristo en ocasiones y lugares definidos a un número particular de personas son históricas desde el punto de vista de quienes se encontraron con él; y (3) la tumba vacía puede ser objeto de investigación por parte del historiador. Éstos son precisamente los tres hechos establecidos independientemente que yo he argumentado en otra parte, los cuales son mejor explicados por la resurrección de Jesús. Estos hechos son el origen del Camino cristiano, las apariciones post-mortem de Jesús y el descubrimiento de la tumba vacía de Jesús. [32] Incluso dada la conclusión de O’Collins de que la resurrección de Jesús no fue “histórica” en su sentido Pickwikiano, toda la evidencia de la resurrección de Jesús permanece intacta para su exploración con las herramientas científicas de la investigación histórica. Sin embargo, Meier pasa por alto este aspecto del argumento de O’Collins en silencio.

Entonces no se puede decir que los acontecimientos de los relatos de la resurrección, o incluso que la resurrección misma, no cumplen con la primera condición que Meier establece para que sea histórica. ¿Qué hay de la segunda condición, que un acontencimiento debe ser experienciable en principio por un observador? Ya hemos visto que Meier niega que la resurrección este abierta en principio a la observación de cualquier observador. [33] Pero no se explica bien. No encuentro razón alguna para pensar que alguien sentado en la tumba, haciendo vigilia sobre el cuerpo de Jesús, no fuera a observar su resurrección. Si Meier simplemente quiere reiterar el argumento de O’Collins de que la resurrección es una transición fuera de este mundo, entonces la resurrección sería inobservable solamente en el sentido de que una persona que desaparece de pronto es inobservable: uno puede ver la persona hasta el último punto en el cual existe visiblemente pero no existe un primer punto en el cual desaparece (sorites otra vez). Y de nuevo, incluso si fuera verdad que la resurrección no es observable en principio para nadie, esto no es excusa para ignorar los eventos de las narraciones de la resurrección que O’Collins enumera.

Esto me lleva a mi punto final. El argumento de O’Collins de que la resurrección de Jesús no ocurrió en el espacio y el tiempo es el resultado de un estudio histórico prolongado de la evidencia del Nuevo Testamento de la resurrección de Jesús. Pero en la ausencia de tal investigación, ¿cómo sabe Meier que la resurrección, si es que ocurrió, ocurrió en el espacio y el tiempo, y si fue observable o no? ¿Cómo puede saber a priori que Wright está equivocado en que la resurrección de Jesús fue un evento espacio-temporal y observable en principio para cualquier observador empático y sin prejuicios? ¿Cómo sabe que la resurrección de Jesús solamente se puede afirmar por la fe y no a través de la investigación histórica, aparte de tal investigación?

Solo puedo pensar en una respuesta a esa pregunta: teología. Es una convicción teológica por parte de Meier el que la resurrección de Jesús solo pueda afirmarse por la fe. El compromiso teológico de Meier se deja ver en un comentario como el siguiente sobre el enfoque histórico de Pannenberg a la resurrección: “Entiendo que, en conjunto, la visión global de Pannenberg de la revelación y la fe, por un lado, y de la historia y la razón, por otro, crea más problemas de los que resuelve. A veces llega casi al punto de decir que el objeto de la fe puede ser probado mediante la investigación histórica”. [34] Naturalmente, lo irónico acerca de esto es que Meier evita compromisos teológicos en su trabajo como historiador, aspirando acercarse a las preguntas desde una postura teológicamente neutral. Pero parece claro que la razón por la que John Meier como historiador no quiere tocar al Señor Resucitado es porque sus compromisos teológicos previos lo impiden. Espero que en vista de las críticas dadas, él se desprenda de estos compromisos y traiga sus considerables habilidades para incorpóralos a la cuestión de la historicidad de las apariciones post-mortem de Jesús, su tumba vacía, el origen de la creencia de los apóstoles, y sobre todo, sobre el enigma mismo de la resurrección de Jesús. Esa sería una conclusión adecuada para su obra maestra.

*Todas las referencias de John Mieir fueron tomadas de la edición de su libro varios volúmenes llamado “Un Judío Marginal”, publicado en español por Editorial Verbo Divino en 2000. Las demás referencias a obras corresponden a la edición en inglés.

Traducido por Erick Soledispa

Revisado y editado por el equipo de traducción de Reasonable Faith

Notas

• [1]

  La principal obra de Meier es su serie de varios volúmenes Un judío marginal: Nueva Visión del Jesús Histórico, del cual han aparecido tres de los cuatro volúmenes proyectados: Un judío marginal, I: Las raíces del problema y la persona; Un judío marginal, II: Los milagros; y Un judío marginal, III: Compañeros y competidores. El subtítulo del tan esperado cuarto volumen final será Ley y amor. Significativamente, el libro culminará con el enigma de la muerte de Jesús. Meier lo llama “el más central de los enigmas que Jesús provocó y fue,” y dice que “Cualquier reconstrucción del Jesús histórico debe terminar con este enigma” (Un judío marginal, III: 646). El enigma de la resurrección de Jesús ni siquiera se vislumbra.

  La principal obra de Meier es su serie de varios volúmenes Un judío marginal: Nueva Visión del Jesús Histórico, del cual han aparecido tres de los cuatro volúmenes proyectados: Un judío marginal, I: Las raíces del problema y la persona; Un judío marginal, II: Los milagros; y Un judío marginal, III: Compañeros y competidores. El subtítulo del tan esperado cuarto volumen final será Ley y amor. Significativamente, el libro culminará con el enigma de la muerte de Jesús. Meier lo llama “el más central de los enigmas que Jesús provocó y fue,” y dice que “Cualquier reconstrucción del Jesús histórico debe terminar con este enigma” (Un judío marginal, III: 646). El enigma de la resurrección de Jesús ni siquiera se vislumbra.

• [2]

  Meier, Un judío marginal, I: 42.

  Meier, Un judío marginal, I: 42.

• [3]

  Los miembros del Seminario de Jesús ejemplifican este acercamiento naturalista. Ver comentarios en R. W. Funk, R. W. Hoover, and the Jesus Seminar, 'Introduction' to The Five Gospels (New York: Macmillan, 1993), pp. 2-3. Cf. comentarios en la p. 398, donde queda claro que el Jesús resucitado se considera como una figura no histórica por definición.

  Los miembros del Seminario de Jesús ejemplifican este acercamiento naturalista. Ver comentarios en R. W. Funk, R. W. Hoover, and the Jesus Seminar, 'Introduction' to The Five Gospels (New York: Macmillan, 1993), pp. 2-3. Cf. comentarios en la p. 398, donde queda claro que el Jesús resucitado se considera como una figura no histórica por definición.

• [4]

  Meier, Un judío marginal, II: 599.

  Meier, Un judío marginal, II: 599.

• [5]

  Meier, Un judío marginal, II: 600.

  Meier, Un judío marginal, II: 600.

• [6]

  Meier, Un judío marginal, II: 600.

  Meier, Un judío marginal, II: 600.

• [7]

  Meier, Un judío marginal, II: 601.

  Meier, Un judío marginal, II: 601.

• [8]

  Meier, Un judío marginal, II: 601.

  Meier, Un judío marginal, II: 601.

• [9]

  Por ejemplo, Bilynskyj propone los siguientes criterios para identificar un evento E como un milagro. (1) La evidencia de la ocurrencia de E es por lo menos tan buena como lo es para otros eventos aceptables pero inusuales que están análogamente distantes en el tiempo y el espacio en relación al momento del análisis; (2) Una explicación de los eventos naturales y/o poderes de los agentes naturales causales relevantes que podrían dar cuenta de E resultaría inadecuada y ad hoc; (3) No existe evidencia excepto la inexplicablidad de E por parte de uno o más agentes naturales que podrían producir E; (4) Existe alguna justificación para dar una explicación sobrenatural de E, independiente de la inexplicabilidad de E (Stephen S. Bilynskyj, “God, Nature and The Concept of Miracle” [Ph.D. dissertaction, University of Notre Dame, 1982], p.222).

  Por ejemplo, Bilynskyj propone los siguientes criterios para identificar un evento E como un milagro. (1) La evidencia de la ocurrencia de E es por lo menos tan buena como lo es para otros eventos aceptables pero inusuales que están análogamente distantes en el tiempo y el espacio en relación al momento del análisis; (2) Una explicación de los eventos naturales y/o poderes de los agentes naturales causales relevantes que podrían dar cuenta de E resultaría inadecuada y ad hoc; (3) No existe evidencia excepto la inexplicablidad de E por parte de uno o más agentes naturales que podrían producir E; (4) Existe alguna justificación para dar una explicación sobrenatural de E, independiente de la inexplicabilidad de E (Stephen S. Bilynskyj, “God, Nature and The Concept of Miracle” [Ph.D. dissertaction, University of Notre Dame, 1982], p.222).

• [10]

  Meier, Un judío marginal, II: 601.

  Meier, Un judío marginal, II: 601.

• [11]

  Meier, Un judío marginal, II: 617; cf. II: 513.

  Meier, Un judío marginal, II: 617; cf. II: 513.

• [12]

  Meier, Un judío marginal, I: 212.

  Meier, Un judío marginal, I: 212.

• [13]

  Meier, Un judío marginal, I: 34. Que Meier puede tener razón sobre esto es manifiesto por una distinción algo similar hecha por otro investigador prominente de la Vida de Jesús, James D. G. Dunn, cuyo primer tomo de su serie proyectada en varios volúmenes Christianity in the Making ha aparecido también recientemente (James D. G. Dunn, Christianity in the Making, I: Jesus Remembered [Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans, 2003], pp. 126-7, 130-1, 827, 876, 882). Dunn reconoce que a pesar de que el Jesús histórico siempre sea identificado como una construcción de la investigación histórica, en la práctica la frase se usa para referirse a Jesús propiamente. Me parece que este curso es inevitable y normal para cualquier historiador narrativo que no es anti-realista. Por su parte, Dunn distingue entre Jesús propiamente, y el Jesús recordado — ¡como si los recuerdos fidedignos de Jesús no serían recuerdos de Jesús propiamente! Aunque Dunn afirma que el único objetivo razonable de una búsqueda del Jesús histórico es el Jesús recordado, prosigue a argumentar inconsistentemente que, de hecho, a partir de las tradiciones acerca de él podemos discernir algo de la persona que hizo el impacto. Esto conduce a Dunn a la conclusión bizarra de que “la tradición de Jesús es Jesús recordado. Y el Jesús recordado de este modo es Jesús…” (p. 335), ¡de donde se sigue que Jesús mismo es una tradición! Como en el caso de Meier, la persona de Jesús de Nazaret ha desparecido de vista. Lo que Dunn debería decir, y quiere decir, yo creo, es que en la tradición Sinóptica encontramos recuerdos preservados de lo que Jesús dijo e hizo; estos recuerdos son precisos en gran parte; podemos, por tanto, conocer mucho sobre Jesús; y no hay un retrato histórico disponible que sea tan creíble históricamente como el que nos entrega la tradición, y que pueda ser usado para invalidar las conclusiones basadas en esa tradición.

  Meier, Un judío marginal, I: 34. Que Meier puede tener razón sobre esto es manifiesto por una distinción algo similar hecha por otro investigador prominente de la Vida de Jesús, James D. G. Dunn, cuyo primer tomo de su serie proyectada en varios volúmenes Christianity in the Making ha aparecido también recientemente (James D. G. Dunn, Christianity in the Making, I: Jesus Remembered [Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans, 2003], pp. 126-7, 130-1, 827, 876, 882). Dunn reconoce que a pesar de que el Jesús histórico siempre sea identificado como una construcción de la investigación histórica, en la práctica la frase se usa para referirse a Jesús propiamente. Me parece que este curso es inevitable y normal para cualquier historiador narrativo que no es anti-realista. Por su parte, Dunn distingue entre Jesús propiamente, y el Jesús recordado — ¡como si los recuerdos fidedignos de Jesús no serían recuerdos de Jesús propiamente! Aunque Dunn afirma que el único objetivo razonable de una búsqueda del Jesús histórico es el Jesús recordado, prosigue a argumentar inconsistentemente que, de hecho, a partir de las tradiciones acerca de él podemos discernir algo de la persona que hizo el impacto. Esto conduce a Dunn a la conclusión bizarra de que “la tradición de Jesús es Jesús recordado. Y el Jesús recordado de este modo es Jesús…” (p. 335), ¡de donde se sigue que Jesús mismo es una tradición! Como en el caso de Meier, la persona de Jesús de Nazaret ha desparecido de vista. Lo que Dunn debería decir, y quiere decir, yo creo, es que en la tradición Sinóptica encontramos recuerdos preservados de lo que Jesús dijo e hizo; estos recuerdos son precisos en gran parte; podemos, por tanto, conocer mucho sobre Jesús; y no hay un retrato histórico disponible que sea tan creíble históricamente como el que nos entrega la tradición, y que pueda ser usado para invalidar las conclusiones basadas en esa tradición.

• [14]

  Meier, Un judío marginal, I: 51.

  Meier, Un judío marginal, I: 51.

• [15]

  Meier, Un judío marginal, I: 48.

  Meier, Un judío marginal, I: 48.

• [16]

  Meier, Un judío marginal, I: 50.

  Meier, Un judío marginal, I: 50.

• [17]

  Meier, Un judío marginal, I: 50.

  Meier, Un judío marginal, I: 50.

• [18]

  Esto no está del todo claro. Si un retrato razonablemente completo se produce con métodos históricos, como Meier sugiere, entonces no necesita ser exacto, y pudiera incluir proposiciones falsas. En ese caso, es el Jesús histórico quien es propiamente un subconjunto del Jesús real. Sin embargo, tal posición es problemática, porque entonces la entidad del Jesús real no existiría, ya que es posible una pluralidad de retratos razonablemente completos de figuras históricas.

  Esto no está del todo claro. Si un retrato razonablemente completo se produce con métodos históricos, como Meier sugiere, entonces no necesita ser exacto, y pudiera incluir proposiciones falsas. En ese caso, es el Jesús histórico quien es propiamente un subconjunto del Jesús real. Sin embargo, tal posición es problemática, porque entonces la entidad del Jesús real no existiría, ya que es posible una pluralidad de retratos razonablemente completos de figuras históricas.

• [19]

  Meier, Un judío marginal, I: 45.

  Meier, Un judío marginal, I: 45.

• [20]

  Meier, Un judío marginal, I: 48.

  Meier, Un judío marginal, I: 48.

• [21]

  Meier, Un judío marginal, I: 212.

  Meier, Un judío marginal, I: 212.

• [22]

  Meier, Un judío marginal, I: 215.

  Meier, Un judío marginal, I: 215.

• [23]

  G. G. O'Collins, “Is the Resurrection an ‘Historical’ Event?” [¿Es la resurrección un acontecimiento histórico?] Heythrop Journal 8 (1967), pp. 381-7. El peso que este artículo ha ejercido en el pensamiento de Meier es evidente por el hecho de que Meier cita el artículo de O’Collins tanto en el volumen uno como en el volumen dos de Un Judío Marginal,y reitera el razonamiento en una entrevista más reciente conducida por John Bookser Feister, "Finding the Historical Jesus," [Buscando al Jesús histórico] St. Anthony Messenger, December, 1997, http://www.americancatholic.org/Messenger/Dec1997/feature3.asp.

  G. G. O'Collins, “Is the Resurrection an ‘Historical’ Event?” [¿Es la resurrección un acontecimiento histórico?] Heythrop Journal 8 (1967), pp. 381-7. El peso que este artículo ha ejercido en el pensamiento de Meier es evidente por el hecho de que Meier cita el artículo de O’Collins tanto en el volumen uno como en el volumen dos de Un Judío Marginal,y reitera el razonamiento en una entrevista más reciente conducida por John Bookser Feister, "Finding the Historical Jesus," [Buscando al Jesús histórico] St. Anthony Messenger, December, 1997, http://www.americancatholic.org/Messenger/Dec1997/feature3.asp.

• [24]

  O'Collins, 'Resurrection,' p. 384.

  O'Collins, 'Resurrection,' p. 384.

• [25]

  O'Collins, 'Resurrection,' p. 385.

  O'Collins, 'Resurrection,' p. 385.

• [26]

  O'Collins, 'Resurrection,' p. 385.

  O'Collins, 'Resurrection,' p. 385.

• [27]

  N. T. Wright, Christian Origins and the Question of God, III: The Resurrection of the Son of God [Origines Cristianos y la Pregunta de Dios III: La resurrección del Hijo de Dios] (Minneapolis: Fortress Press, 2003); vea pp. 625-6 para una enunciación particularmente poderosa del punto.

  N. T. Wright, Christian Origins and the Question of God, III: The Resurrection of the Son of God [Origines Cristianos y la Pregunta de Dios III: La resurrección del Hijo de Dios] (Minneapolis: Fortress Press, 2003); vea pp. 625-6 para una enunciación particularmente poderosa del punto.

• [28]

  Wolfhart Pannenberg, Theology as History [La teología como historia], p. 265, n. 76, citado por O'Collins, 'Resurrection,' p. 386.

  Wolfhart Pannenberg, Theology as History [La teología como historia], p. 265, n. 76, citado por O'Collins, 'Resurrection,' p. 386.

• [29]

  O'Collins, 'Resurrection,' p. 387.

  O'Collins, 'Resurrection,' p. 387.

• [30]

  Vea la discusión atractiva de estas paradojas por Richard Sorabji, Time, Creation, and the Continuum [Tiempo, creación y el continuum](Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1983), chap. 26.

  Vea la discusión atractiva de estas paradojas por Richard Sorabji, Time, Creation, and the Continuum [Tiempo, creación y el continuum](Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1983), chap. 26.

• [31]

  O'Collins, 'Resurrection,' p. 385.

  O'Collins, 'Resurrection,' p. 385.

• [32]

  Vea, e.g., William Lane Craig, Assessing the New Testament Evidence for the Historicity of the Resurrection of Jesus [Evaluando la evidencia del Nuevo Testamento para la historicidad de la resurrección de Jesús], 3rd ed., Studies in the Bible and Early Christianity 16 (Toronto: Edwin Mellen, 2004).

  Vea, e.g., William Lane Craig, Assessing the New Testament Evidence for the Historicity of the Resurrection of Jesus [Evaluando la evidencia del Nuevo Testamento para la historicidad de la resurrección de Jesús], 3rd ed., Studies in the Bible and Early Christianity 16 (Toronto: Edwin Mellen, 2004).

• [33]

  Meier, Un judío marginal, II: 525.

  Meier, Un judío marginal, II: 525.

• [34]

  Meier, Un judío marginal, II: 529.

  Meier, Un judío marginal, II: 529.