Introducción: La Resurrección del Teísmo

A mediados de la década del 1970 la revista “Time” publicó un artículo de portada con la cubierta de la revista completamente en negro, excepto por tres palabras estampadas en el fondo oscuro con letras brillantes, letras en rojo: “¿ha muerto Dios?” El artículo describía el movimiento “Muerte de Dios” vigente en ese momento en la teología estadounidense. Pero, parafraseando a Mark Twain, parecía que la noticia de la muerte de Dios era prematura. Al mismo tiempo que los teólogos estaban escribiendo el obituario de Dios, los filósofos redescubrirían Su vitalidad. Sólo unos pocos años después de su edición de “La muerte de Dios”, Time corrió una historia con un rojo similar en la cubierta de color negro, sólo que esta vez el título decía: “¿Está Dios regresando a la Vida?” De hecho, así es como les debió haber parecido a los teólogos “sepultureros” de la década del sesenta. Durante los setenta, el interés en la filosofía de la religión continuó creciendo y en la década del 1980, Time se encontró circulando una gran historia titulada “Modernizando el caso de Dios”, en la describía el movimiento contemporáneo entre los filósofos de la religión para renovar los argumentos tradicionales a favor de la existencia de Dios. Time se maravillaba,

En una revolución pacífica en el pensamiento y argumento que casi nadie pudo haber anticipado sólo dos décadas atrás, Dios está haciendo una reaparición. Lo más intrigante es que esto está sucediendo no entre los teólogos o entre los creyentes ordinarios, sino en los círculos intelectuales activos de filósofos académicos, donde el consenso por mucho tiempo había disipado al Todopoderoso del discurso fructífero.[1]

Según el artículo, el notorio filósofo estadounidense Roderick Chisholm cree que la razón de que el ateísmo tuvo tanta influencia en la generación previa es que los filósofos más brillantes eran ateos. Sin embargo hoy, observa él, muchos de los filósofos más brillantes son teístas, quienes utilizan un intelectualismo de tipo de mentalidad fuerte para la defensa de ese teísmo.

Este volumen de“Truth” intenta proporcionar a sus lectores algunas de esas defensas del teísmo de varias de sus mentes más brillantes, así como también las críticas de algunos de los principales detractores del teísmo. En esta introducción, espero poder ayudar al lector al explicar un poco sobre el debate en el cual las diversas contribuciones encuentran su contexto y al ofrecer algunos comentarios propios sobre algunas de las propias contribuciones.

I.

Uno de los desarrollos más interesantes en el campo de la epistemología religiosa ha sido el movimiento, encabezado por Alvin Plantinga, para defender la racionalidad de la creencia teísta no basada en argumento. Según Plantinga, la creencia de que Dios existe es lo que él llama una creencia “propiamente básica”—es decir, no se basa en la inferencia de otras creencias, sino que está garantizada o justificada racionalmente en las circunstancias de la experiencia inmediata que alguien tenga de Dios. Ahora, hay que confesar que esta visión no es totalmente nueva, como señala Roy Varghese en su entrevista con Plantinga (véase la Tabla de Contenidos), sino que es gran parte el mismo tipo de epistemología religiosa que ha sido defendida desde hace mucho por Hick, Mascall, y otros. ¿Por qué entonces ha recibido Plantinga tanta atención por sus esfuerzos en la epistemología religiosa? La respuesta, creo, es doble: (i) Plantinga, a diferencia de sus colegas epistemológicos, desarrolla su caso plenamente dentro del contexto de un diálogo informado con las corrientes de la filosofía analítica contemporánea. Por lo tanto, él presenta felizmente lo que él llama la “Objeción Reformada a la Teología Natural”, como una crítica de tanteo, implícita y rudimentaria, como si pudiera ser de la posición del fundacionalismo epistemológico. Con eso, Plantinga aparece en la corriente principal del debate epistemológico contemporáneo. (ii) La posición de Plantinga como uno de los principales filósofos de los Estados Unidos aseguró que cualquier ruta que explorara con posterioridad a su trascendental“Nature of Neccesity” [La naturaleza de la necesidad]iba a ser seguida con gran interés. Habiendo hecho ya importantes contribuciones en la filosofía de la religión en relación con el argumento ontológico y el problema del mal, el manejo de Plantinga de temas en la epistemología religiosa podría esperarse o anticiparse que fuera interesante y fructífero.

Ya en“God and Other Minds”[Dios y Otras Mentes], Plantinga había hecho una primera incursión en dirección a la racionalidad del teísmo no basado en argumento, sosteniendo que si es racional creer en la existencia de otras mentes además de la de uno, entonces es racional creer en Dios,[2] ya que el argumento analógico para otras mentes es paralelo al argumento teleológico para la existencia de Dios. Aunque ambos argumentos sucumben en el mismo error, todavía es racional creer en otras mentes y, por tanto, pari passu [por igual], en Dios. James Tomberlin señaló que el argumento de Plantinga supone que la creencia en Dios es básica, es decir, no inferencial,[3] y en su obra posterior esa fue precisamente la línea que tomó Plantinga.

En su obra “The Reformed Objection to Natural Theology” [La Objeción Reformada a la Teología Natural], Plantinga ataca lo que él llama “objeción evidencialista” para la creencia teísta[4]. Según el evidencialista, uno está racionalmente justificado para creer que una proposición es verdadera sólo si esa proposición es o bien fundacional para el conocimiento, o está establecida por la evidencia que se basa en última instancia en tal fundamento. Según este punto de vista, como la proposición “Dios existe” no es fundamental, sería irracional creer en esta proposición, aparte de la evidencia racional para su verdad. Pero, Plantinga pregunta, ¿por qué no puede la proposición “Dios existe” ser en sí parte del fundamento, para la cual no sea necesaria ninguna evidencia racional? El evidencialista responde que sólo las proposiciones que son propiamente básicas pueden ser parte de la base del conocimiento. Entonces, ¿cuáles son los criterios que determinan si una proposición es propiamente básica? Normalmente, el evidencialista afirma que sólo las proposiciones que son autoevidentes o incorregibles son propiamente básicas. Por ejemplo, la proposición “la suma de los cuadrados de los lados de un triángulo rectángulo es igual al cuadrado de la hipotenusa” es auto-evidentemente verdadera. Del mismo modo, la proposición “siento dolor” es incorregiblemente verdadera, ya que incluso si sólo me estoy imaginando mi lesión, sigue siendo cierto que siento dolor. Dado que la proposición “Dios existe” no es ni autoevidente ni incorregible, entonces, según el evidencialista no es una proposición propiamente básica y, por lo tanto, requiere evidencias si uno ha de creer en ella. Creer en esta proposición sin evidencia es, por tanto, irracional.

Ahora bien, Plantinga no niega que las proposiciones autoevidentes e incorregibles son propiamente básicas, pero sí exige, “¿Cómo sabemos que ellas son los únicas proposiciones o creencias propiamente básicas?” Él presenta dos consideraciones para demostrar que tal condición es demasiado restrictiva. (i) Si sólo las proposiciones auto-evidentes e incorregibles son propiamente básicas, entonces todos somos irracionales, ya que comúnmente aceptamos numerosas creencias que no están basadas en la evidencia y que no son ni autoevidentes ni incorregibles. Por ejemplo, tener la creencia de que el mundo no fue creado hace cinco minutos con una función de memoria integrada, de alimentos en nuestro estomago de un desayuno que nunca comimos o de otras apariciones del tiempo. Pero seguro que es racional creer que el mundo ha existido por más de cinco minutos, a pesar de que no hay manera de probar eso. Los criterios del evidencialista para lo propiamente básico deben ser defectuosos. (ii) De hecho, ¿qué pasa con el estatus de esos criterios? ¿Es la proposición “sólo proposiciones que son auto-evidentes o incorregibles son propiamente básicas” en sí propiamente básica? Aparentemente no, ya que esa proposición ciertamente no es auto-evidente ni incorregible. Por lo tanto, si hemos de creer en esta proposición, debemos tener evidencia de que es verdadera. Pero no hay tal evidencia. ¡La proposición parece ser sólo una definición arbitraria y no es una muy plausible! Por lo tanto, el evidencialista no puede excluir la posibilidad de que la creencia en Dios es también una creencia propiamente básica.

Y de hecho, Plantinga sostiene, siguiendo a Juan Calvino, que la creencia en Dios es propiamente básica. El hombre tiene una capacidad innata y natural de comprender la existencia de Dios así como tiene una capacidad natural para aceptar las verdades de la percepción (como “veo un árbol”). Dada las circunstancias apropiadas (tales como momentos de culpa, de gratitud, o un sentido de la obra de Dios en la naturaleza), el hombre comprende naturalmente la existencia de Dios. Por lo tanto, Plantinga insiste en que su epistemología no es fideísta, ya que hay circunstancias que hacen de la creencia en Dios una creencia propiamente básica. De hecho, puede ser más correcto, admite él, decir que la proposición “Dios existe” no es en sí propiamente básica, sino que es implicada por otras creencias que son realmente básicas, tales como “Dios me está convenciendo del pecado” o “Dios me está hablando”. Por lo tanto, uno es perfectamente racional de creer en Dios totalmente aparte de la evidencia.

En su obra “Reason and Belief in God”,[Razón y creencia en Dios], Plantinga desarrolló estos pensamientos con muchos más detalles y adoptó la “idea central” de los reformadores de que “la forma correcta o apropiada para creer en Dios […] no estaba en la base de los argumentos de la teología natural o en cualquier otro lugar, la forma correcta es tomar la creencia en Dios como básica”.[5]Él hace cuatro declaraciones principales respecto a eso: (i) Tomar la creencia en Dios como propiamente básica no hace que uno se comprometa con la visión relativista de que virtualmente cualquier creencia puede ser propiamente básica. Él señala que uno puede reconocer las creencias propiamente básicas sin tener un criterio explícito de lo que es propiamente básico. Por lo tanto, el teísta cristiano puede rechazar lo propiamente básico de otra creencia que no llega a ser una creencia como en la “Gran Calabaza” a pesar de que carezca de un criterio para lo propiamente básico y puede sostener la creencia en Dios como propiamente básica. (ii) Aunque propiamente básica, la creencia de que Dios existe no está sin fundamento. Así como ciertas creencias perceptivas (como “veo un árbol”) son propiamente básicas dadas las circunstancias apropiadas, la creencia en Dios es propiamente básica en ciertas circunstancias apropiadas. Ni la existencia del árbol ni de Dios se infiere de la experiencia de las circunstancias. Pero es estar en las circunstancias apropiadas lo que hace que la creencia de uno sea propiamente básica; la creencia sería irracional si se sostuviera bajo condiciones inadecuadas. Por lo tanto, la creencia de que Dios existe no es arbitraria o injustificada, ya que se sostiene apropiadamente por una persona que esté puesta en las circunstancias apropiadas. (iii) Una persona que acepta la creencia en Dios como propiamente básica puede estar abierta a los argumentos en contra de esta creencia, ya que alguien puede presentarle argumentos contra el teísmo que se basen en proposiciones y formas de argumentos que él también acepta como básicos. Estos contraargumentos constituyen “derrotadores” [“defeaters” es el término que utiliza Plantinga en inglés para lo que traducimos aquí como los argumentos “derrotadores” o “vencedores”]para su creencia básica en Dios, y si esa creencia permanece siendo racional para él, debe encontrar algún “derrotador del derrotador” [defeater-defeater]. De lo contrario, esa se verá obligada a abandonar algunas de sus creencias básicas para poder restaurar la consistencia en su estructura noética, y el teísmo pudiera ser la creencia que él decide deshacerse. (iv) la creencia en Dios como propiamente básica no es una forma de fideísmo, ya que las liberaciones de la razón no sólo incluyen las proposiciones inferidas, sino también las proposiciones que se consideran como como base. Dios nos ha creado de tal manera que naturalmente formamos la creencia en su existencia en circunstancias apropiadas, tal como lo hace la creencia en otras mentes, en objetos de percepción, etc. Por lo tanto, la creencia en Dios es una de las liberaciones de la razón y no de la fe.

El trabajo de Plantinga en el área de la epistemología religiosa es muy bienvenido, porque él hábilmente puede dirigir su nave entre las Caribdis del racionalismo teológico (Plantinga lo llama “evidencialismo”) y la Escila del fideísmo de una manera que está totalmente en consonancia con la enseñanza bíblica. Incluso así, al menos dos preguntas necesitan más aclaraciones: (1) ¿Sabe el teísta que Dios existe, o es su creencia meramente racional? (2) ¿Cuál es la relación entre una creencia propiamente básica y una creencia incompatible con base en la evidencia?

Con respecto a la primera pregunta, Plantinga está de acuerdo en que la racionalidad no tiene ninguna conexión necesaria con la verdad. En ciertas circunstancias, pudiera ser racional aceptar una creencia que, en efecto, sea falsa, o rechazar una creencia que, después de todo, sea verdadera. Tal vez la evidencia disponible es preponderante para alguna creencia que, sin nosotros saberlo, sea falsa, mientras que la evidencia de la creencia verdadera pudiera ser débil o auto-contradictoria. Pero lo mismo se pudiera decir de las creencias propiamente básicas. Es racional, por ejemplo, creer que el mundo no fue creado hace cinco minutos. ¡Pero quizás sí fue creado hace cinco minutos! Ahora bien, eso plantea la pregunta obvia, ¿cómo sabemos que nuestra creencia de que Dios existe, mientras sea propiamente básica y racional, no es, sin embargo, falsa? Al principio, Plantinga parecía estar inclinado a descartar este problema, afirmando que a todo lo que realmente podemos esperar llegar es a la racionalidad y no a la verdad. Como mentes finitas y falibles, nuestro deber epistémico es ser racional, no dar con la verdad. Pero eso deja el teísta, más bien, en la posición inquietante de no poder decir cómo, o si él sabe que Dios existe y eso puede al final llevar al escepticismo. Más recientemente, por lo tanto, Plantinga ha dirigido sus esfuerzos a proporcionar una explicación de lo que es conocimiento para la creencia.[6] Aceptando la definición tradicional del conocimiento como creencia verdadera justificada, Plantinga ha rechazado las explicaciones coherentistas y fiabilistas y ha procurado desarrollar una peculiar explicación teísta de la justificación. Aunque en las obras ya citadas anteriormente, Plantinga habla repetidamente de una creencia propiamente básica siendo justificada, tal lenguaje tiende a ser confuso, ya que Plantinga no está abordando el tema de la justificación en la medida en que ella desempeña un papel en el concepto de conocimiento. Más bien, él está hablando de una persona estando dentro de sus derechos epistémicos (y así justificado en este sentido) de aceptar una creencia no como inferencial o básica. Sería menos confuso, creo, decir que una persona que forme una creencia básica en las circunstancias apropiadas está racionalmente garantizada o justificada de aceptar esa creencia, ya que la pregunta sigue abierta sobre si esa creencia está justificada y de ese modo también el conocimiento para la persona involucrada. En su primera contribución a este volumen, Plantinga busca abordar esta cuestión proponiendo una explicación de la justificación según la cual una creencia está justificada, si las facultades cognitivas están funcionando adecuadamente, es decir, como Dios las ha diseñado, en formar esa creencia. Él afirma que el teísta tiene una respuesta preparada para la pregunta de qué significa para nuestras facultades cognitivas funcionar correctamente, mientras que el ateo no ha podido proporcionar una respuesta a esta pregunta. Tomando como clave la afirmación de Calvino de que en el hombre hay una divinitatis sensus innata, Plantinga sostiene que Dios nos ha constituido de tal manera que, naturalmente, formamos la creencia de que Dios existe cuando se nos coloca en las circunstancias apropiadas. Es sólo por el pecado que las personas no forman esta creencia en circunstancias apropiadas; que son, en efecto, cognitivamente disfuncionales. En su “Perfil Propio” en la reciente Alvin Plantinga Festschrift, Plantinga deja claro que, en su opinión, una persona cuyas facultades cognitivas funcionan adecuadamente en circunstancias apropiadas y quien de este modo forma la creencia de que Dios existe ha justificado la creencia o el conocimiento verdadero de la existencia de Dios:

Del mismo modo que tenemos una tendencia natural a formar creencias sobre la percepción, en determinadas circunstancias también (por lo que dice Calvino) tenemos una tendencia natural a formar creencias como Dios me habla o Dios ha creado todo o Dios no aprueba lo que he hecho bajo condiciones ampliamente realizadas. Y una persona que en estas condiciones constituye una de estas creencias está dentro de sus derechos epistémicos, mostrando ningún defecto epistémico; de hecho, Calvino, piensa, esa persona sabe la proposición de que se trata. [...] En suma, en el sentido reformado o calvinista de tratar el asunto, una persona que acepta la creencia en Dios como básica puede estar totalmente en su derecho epistémico, no puede mostrar con ello ningún defecto o imperfección en su estructura noética; de hecho, en esas condiciones se puede saber que Dios existe. Eso me parece correcto.[7]

Entonces, para Plantinga, una persona que forme la creencia de que Dios existe bajo las circunstancias apropiadas, [esa persona] sabe que Dios existe.

Pero eso nos lleva a la segunda pregunta, la relación entre una creencia propiamente básica y una creencia incompatible con el apoyo de la evidencia. Aunque los detractores de Plantinga han caracterizado la opinión de él como fideísta,[8] mi recelo aquí es precisamente lo contrario: que Plantinga parece estar a punto de caer en una especie de cripto-evidencialismo, ya que al considerar si una persona que tenga la creencia en Dios como propiamente básica pudiera estar abierta a la argumentación, Plantinga parece permitir que la creencia en Dios sostenida de esa manera pudiera ser superada por el argumento, por lo que el teísta para ser racional podría tener que abandonar su creencia en Dios. Concedido, Plantinga afirma que el teísta en un predicamento como ese pudiera, en su lugar, abandonar la creencia en una de las premisas del argumento o abandonar la forma del propio argumento, pero el hecho es que si el teísta tiene un mayor grado de creencia en esas premisas y formas de argumentos, entonces será el teísmo el que se tiene que ir. Si él está inseguro de cuál de ellos él cree más en lo profundo, entonces él se quedará con la duda, lo cual es un predicamento existencial destructivo para la vida espiritual. Plantinga niega claramente que una persona que tome la creencia en Dios como básica permanece racionalmente justificada en esa creencia, independientemente de qué argumento o contra-evidencia surja.[9] Las circunstancias que fundamentan su creencia confieren solamente una justificación prima facie, no una justificación ultima facie de esa creencia. Anteriormente en “Reason and Belief”[Razón y Creencia] Plantinga había estado preocupado por mostrar que un teísta de catorce años de edad sería racional en creer en Dios aparte de cualquier argumento o evidencia. Pero ahora, volviendo al ejemplo, él se imagina una situación en la que tal joven debería renunciar a su fe:

Al igual que el teísta de catorce años de edad [...], Tal vez he sido criado para creer en Dios y estoy inicialmente dentro de mis derechos de hacerlo. Pero pueden surgir condiciones en las que tal vez ya no esté justificado en esa creencia. Tal vez usted me propone un argumento para la conclusión [sic] que sea imposible que exista una persona como Dios. Si este argumento es convincente para mí, si se comienza con premisas que me parecen auto-evidentes y sigue con formas de argumentos que parecen auto-evidentemente válidos- entonces quizás yo ya no estoy justificado en aceptar la creencia teísta.[10]

Plantinga recurre a una condición que anula mi justificación prima facie para p, un“derrotador” de mi creencia en p. Muchas personas han sido criadas para creer en Dios, observa Plantinga, pero luego se encontraron con varios derrotadores potenciales para esa creencia. “Si el creyente ha de permanecer justificado, algo más se le pide, algo con lo que, prima facie, élderrota a los argumentos derrotadores [que se presenten en contra de sus argumentos]”.[11]Esa es la tarea de los apologistas teístas. Por ejemplo, si me enfrento con el problema antiteísta del mal, entonces “lo que se requiere, si voy a seguir creyendo racionalmente, es un derrotador para ese derrotador”, tal como “la Defensa del Libre Albedrío”.[12]

Pero eso me parece muy inquietante. Dado que casi todos los teístas adultos inteligentes son bombardeados durante toda su educación y vida adulta con derrotadores múltiples contra el teísmo, parece que para muchos (si no para la gran mayoría de la gente) la argumentación racional y la evidencia serán indispensables para el sostenimiento de su fe. Pero entonces la creencia de que Dios existe será difícilmente comparable con otras creencias básicas, como “Veo un árbol” o “Yo me desayuné esta mañana”, ya que tendrá que estar rodeada de una ciudadela enorme y elaboradamente construida, cubierta con armamentos defensivos para alejar al enemigo. En tal caso, uno se pregunta cuánto se ha ganado al hacer propiamente básica la creencia en Dios. Tal fe es muy diferente a la que fue promulgada por los teólogos Reformados en cuyo tren Plantinga afirma estar parado. Es cierto que las propias defensas apologéticas que uno tenga no vienen ahora para suministrar la base inferencial de la creencia teísta, como señala Plantinga.[13] El fracaso del problema antiteísta del mal no constituye evidencia a favor de la existenciade Dios, por ejemplo. Sólo si el argumento derrotador de derrotadores que uno tenga toma la forma de argumentos apologéticos positivos u ofensivos, por ejemplo, derrotando el problema del mal al argumentar partiendo de la existencia del mal hacia la objetividad de los valores y de ahí hasta Dios por medio de un argumento moral podría hacer que la creencia en Dios que uno tiene deje de ser básica a causa de la apologética de uno (esto ocurriría sólo si también se considerara su creencia teísta como si entonces se infiriera de su argumento en lugar de que sólo fuera confirmada por él). También es verdadero que, según Plantinga, el derrotador de derrotadores no necesita ser un argumento sofisticado, sino tal vez simplemente el conocimiento de que alguien más ha argumentado de manera responsable contra ese derrotador. Sin embargo, para todos estos requisitos, es todavía el caso de que para que la fe de uno sea racional, puede ser necesario para el creyente tener una gran cantidad de argumentos y evidencias. Así que mientras que Plantinga pueda de no caer de nuevo en el evidencialismo per se, parece esbozar una especie de neo-evidencialismo. Según Plantinga, “el objetor evidencialista [...] debería interpretarse como que sostiene que el teísta que cree sin evidencia, con ello viola una obligación intelectual o, en todo caso muestra una estructura noética defectuosa”.[14] Pero con respecto a la mayoría de cualquier creyente adulto inteligente, esa es una afirmación con la que Plantinga debe estar totalmente de acuerdo. La creencia en Dios, no acompañada de la evidencia, es irracional.

El problema con tal epistemología religiosa, me parece a mí, es que todavía (como el racionalismo teológico) sanciona lo que Martín Lutero llamó el uso magistral de la razón. Es decir, la creencia teísta todavía está sujeta a derrotadores potenciales racionales y no se puede sostener de manera racional a menos que tales derrotadores sean derrotados. Pero un poco de reflexión mostrará que una epistemología como ésta es tan religiosamente inadecuada como el evidencialismo. Consideremos, por ejemplo, un joven estudiante alemán criado en pietista luterana quien, con el deseo de convertirse en pastor, se va a la Universidad de Marburg para estudiar teología. Allí se encuentra bajo la tutela de varios profesores del bando Bultmanniano y se encuentra con que su fe teísta ortodoxa está constantemente bajo ataque. Él busca a su alrededor por respuestas, pero no las halla, ni en su lectura ni en las conversaciones con otras personas. Se siente completamente indefenso ante las críticas de sus profesores, teniendo nada más que la realidad de su propia experiencia de un Dios personal para oponerse a los argumentos de ellos. Ahora, en la visión de Plantinga que hasta ahora se ha explicado, tal estudiante parece ser irracional en seguir creyendo en Dios; él tiene una obligación epistémica de renunciar a su fe. Pero sin duda esto es inconcebible, ya que eso hace que el ser un creyente teísta sea una asunto de accidente histórico y geográfico. Algunas personas simplemente no tienen la habilidad, el tiempo ni los recursos para llegar a derrotadores exitosos de los derrotadores (o refutaciones) anti-teístas con los que se encuentran. Plantinga afirma haber demostrado que no hay, a su entender, derrotadores irrefutables del teísmo. Perfecto; pero ¿qué pasa con todos los millones de personas antes de Plantinga que no eran tan ingeniosas, que no vieron, por ejemplo, la distinción entre una defensa y una teodicea, y que, así como Plantinga, encontraron todas las propuestas de este último tipo “tibias, poco profundas, y en última instancia frívolas?”[15]Incluso el colega de Plantinga Philip Quinn, él mismo un filósofo teísta distinguido, confiesa que él no ve ninguna solución al problema del mal y por lo tanto tiene “razones muy considerables” para creer que Dios no existe.[16] El punto no es si Quinn tenga razón o no; de hecho, Plantinga, me parece a mí, provee derrotadores de los supuestos derrotadores del teísmo-, pero en vez debe de haber millones de personas como Quinn, que, debido a factores contingentes de la geografía y la historia, se encuentran incapaces de cómo responder a las objeciones contra el teísmo con las que se enfrentan. ¿Vamos a negarles a esas personas (quienes están bajo la amenaza de ser irracionales) la alegría y el privilegio de tener una fe personal en Dios? Si es así, ¿por lo tanto, se perderán eternamente por no creer en Dios? Responder afirmativamente parece impensable; pero responder negativamente parece contrario a la enseñanza bíblica de que todos los hombres están sin “excusas” si no creen en Dios (Romanos 1:20). Siempre y cuando nos reservemos el uso magistral de la razón, el aguijón del evidencialismo no se ha eliminado.

Es por esta razón, por lo tanto, que la aclaración de Plantinga y el desarrollo de su visión sobre la relación entre una creencia básica y los derrotadores potenciales en la segunda selección de este volumen es muy bienvenida. En esta selección, la cual es una parte de su respuesta a Quinn, Plantinga trata con el tema de si un adulto intelectualmente sofisticado puede tomar la creencia en Dios como propiamente básica. Al tratar con derrotadores de la creencia teísta, Plantinga así distingue entre dos tipos de refutación que el teísta podría dar: podría producir un derrotador debilitador [undercutting defeater]para el supuesto derrotador, es decir, mostrar que el derrotador no ha sido probado; o podría ofrecer un derrotador refutador [rebuttal defeater], es decir, demostrar que la supuesta refutación es falsa. Pudiéramos llamar a esas dos clases de respuestas“refutaciones refutables” porque ellas atacan la propia supuesta refutación y su objetivo es demostrar que ella no es racionalmente convincente. Pero hay otra manera de derrotar a un presunto derrotador: se puede producir lo que podríamos llamar un “derrotador abrumador” del derrotador, es decir, producimos un derrotador que, aunque no refute directamente al derrotador potencial, sin embargo, lo supera en garantía (justificación) y es incompatible con él, por lo que el derrotador potencial es dominado por el nuevo derrotador. Ahora lo que Plantinga pregunta es por qué alguna creencia, en sí, no puede tener garantía o justificación suficiente para abrumar a sus derrotadores potenciales; en ese caso el derrotador sería un derrotador intrínseco. Él proporciona una atractiva ilustración de alguien que sabe que no cometió un crimen, pero contra quien están todas las evidencias. Tal persona es perfectamente racional en creer en su inocencia, incluso si no pudiera refutar la evidencia que hay en su contra. De la misma manera, dice Plantinga, ¿por qué la creencia en Dios no está garantizada o justificada de tal forma que constituya un derrotador intrínseco para cualquier consideración que se traiga en contra de esa creencia?

Con esto, Plantinga se desplaza, yo pienso, en la dirección de los reformadores y del Nuevo Testamento. Para los teólogos reformados, la base de la fe, la cual podría resistir todos los ataques racionales, era el testimonium spiritu sancti Internum. Para Calvino, la apologética era una disciplina útil para confirmar el testimonio del Espíritu, pero no era en absoluto necesaria. Un creyente que esté muy desinformado o no equipado para refutar los argumentos anti-teístas sería racional de creer sobre la base del testimonio del Espíritu en su corazón, incluso cuando se enfrentara con tales objeciones no refutadas. La doctrina de los reformadores se basaba de lleno en la enseñanza del Nuevo Testamento acerca de la obra del Espíritu Santo. Según Pablo y Juan, es el testimonio interior del Espíritu Santo el que ofrece la garantía definitiva de que la fe es verdadera (Gálatas 4-6; Rom. 8: 15-16; Juan 14: 16-26; I Juan 2:20, 26-7; 3:24; 4:13; 5: 7-10a). Pablo usa la pleroforia (total confianza, garantía completa) para indicar la seguridad que el creyente posee como resultado de la obra del Espíritu (Colosenses 2: 2; I Tes. 1:5; cf. Rom. 4:21; 14:5; Col. 4:12). Tampoco la obra del Espíritu se limita sólo a los creyentes. Él está obrando en los corazones de los no creyentes con el fin de atraerlos a Dios (Juan 16: 7-11). Ser un teísta, entonces, no es un asunto dejado al accidente histórico y geográfico; incluso una persona que se enfrenta a lo que son para él objeciones incontestables al teísmo está, debido a la acción del Espíritu Santo, dentro su derecho epistémico, todavía más, bajo la obligación epistémica de creer en Dios.

Por lo tanto, me parece que el teísta bíblico debería sostener que entre las circunstancias que racionalmente garantizan y, de hecho, justifican la creencia teísta está el testimonio del Espíritu Santo, y que la garantía no proposicional es un derrotador intrínseco de cualquier derrotador potencial que pudiera traerse en su contra. Es aquí donde William Alston y las contribuciones de Illtyd Trethowan sobre la experiencia religiosa y moral como las bases para la creencia propiamente básica de Dios se hacen relevantes. Aunque sus puntos de vista filosóficos son diversos, cada uno de los intentos en su propia manera muestra cómo una experiencia inmediata de Dios constituye las circunstancias para un conocimiento no-inferencial de la existencia de Dios.

II.

Incluso si uno está de acuerdo en que la creencia en Dios es una creencia verdadera propiamente básica y justificada, ese hecho no despoja el teísmo argumentativo de todo significado, ya que la formulación de argumentos sólidos y la refutación de objeciones para y por el teísmo son un emprendimiento importante que sirve como confirmación de la fe del creyente y, tal vez, como la persuasión para que el no creyente adopte la creencia teísta. La contribución de C. Stephen Evans, que abre esta sección, expone muy bien algunos de los prolegómenos de la teología natural y se centra especialmente en la “señal de la trascendencia” de la persona humana. Evans se posiciona en la tradición de Pascal (aunque sin desprecio de éste para pruebas filosóficas del teísmo) en su énfasis sobre la basicalidad apropiada de la creencia teísta (cf. “reasons of the heart” [razones del corazón]), sobre el hecho de que somos creados a una distancia epistémica de Dios de modo de que estamos racionalmente obligado a creer (cf. El dictum de Pascal de que Dios nos ha dado evidencias suficientemente claras para convencer a los que tienen el corazón abierto, pero lo suficientemente vagas para no convencer a aquellos cuyos corazones están cerrados), sobre el riesgo del ateísmo y la necesidad de la implicación existencial en esta búsqueda (cf. Pascal's Wager [La Apuesta de Pascal]), y sobre el misterio de la persona [personhood] humana (cf. “¿Qué quimera es, pues, el hombre?”). Los comentarios de Evans sobre “la carga de la prueba” se pueden contrastar de manera exitosa con la explicación de Nielsen en su contribución. Una de las características generales más saludables del enfoque de Evans es tomar en serio el tipo de temas que se desarrolla en el existencialismo e interactuar con él como un teísta. Mucha filosofía de la religión se ha convertido en una especie de juego de los espectadores; pero Evans nos recuerda que todos estamos involucrados en la búsqueda del sentido de la vida y que no podemos, por lo tanto, darnos el lujo de afectar el punto de vista del espectador desinteresado. Estas son cuestiones de vida o muerte y nosotros estamos involucrados en ellas, nos guste o no, y debemos decidir. Se puede construir un caso acumulativo para el teísmo, según él, y los argumentos de algunos teístas tradicionales -- algunos de los cuales serán examinados en este volumen -- son una parte de ese caso.

El proyecto de la teología natural que Evans y otros quieren emprender, sin embargo, se derrumbó (en la mente de muchos) con las críticas ofrecidas por David Hume y Kant en el siglo XVIII. Esta impresión persiste, como señala Hugo Meynell en su contribución, a pesar de que estas objeciones son a menudo dependientes del sistema y las cuales el sistema rotundamente desmintió y rechazó. Meynell no intenta rehabilitar los argumentos tradicionales en vista de Hume y las objeciones de Kant, sino que elige a su vez principalmente argumentar a favor de Dios sobre una base que es inmune a sus ataques. Él argumenta que la inteligibilidad de los puntos del universo, como Kant entendió, apunta a una fuente de inteligibilidad en términos de la mente, pero, siguiendo el ejemplo de los idealistas, procede a afirmar que esta fuente no puede ser la mente humana, sino alguna Mente Absoluta. Yo debería estar interesado en aprender cómo los pensadores alemanes reaccionarían al razonamiento de Meynell, recurriendo como él lo hace con tanta fuerza a las propias tradiciones filosóficas de ellos, tradiciones que (hay que decirlo) están de nuevo ejerciendo una poderosa influencia en el pensamiento teológico alemán.

Richard Swinburne, como resultado de su trilogía“Faith and Reason, The Coherence of Theism and the Existence of God” [Fe y Razón, La Coherencia del Teísmo y la Existencia de Dios][17], se ha convertido en quizás el exponente más importante del mundo del teísmo argumentativo. Él argumenta que la evidencia acumulada del argumento cosmológico, el argumento teleológico, el argumento de la mente, la evidencia de los milagros y la experiencia religiosa es tal que la hipótesis de la existencia de Dios es más probable que su negación. Aunque los críticos han atacado el análisis de Swinburne y el uso de la noción de probabilidad,[18] me parece que el valor de sus argumentos no se sostiene o cae con el marco de la teoría de la probabilidad en la que él los presenta, que su afirmación más simple en la contribución a este volumen, la cual resume brevemente sus argumentos, de que “la hipótesis de la existencia de Dios da sentido a toda nuestra experiencia y [...] lo hace mejor que cualquier otra explicación que se pueda poner delante” se sostiene independientemente de los fallos que se hallen en su superestructura epistemológica.

El némesis de Swinburne era su difunto predecesor en la Universidad de Oxford, John Mackie, cuyo “Miracle of Theism” [El Milagro del Teísmo] promovió a Mackie al estatus de los principales críticos del teísmo. De hecho, en un fenómeno reminiscente que recuerda la afluencia del siglo XVII del deísmo de Inglaterra a Alemania, un reciente revisor alemán de la traducción del libro de Mackie exclamó que la creencia en Dios ahora parecía casi imposible a la luz de las objeciones de Mackie. Y, sin embargo, en el análisis, muchas de las objeciones de Mackie se pueden ver como falsas y, de hecho, superficiales[19] La sección final del artículo de Swinburne contiene su respuesta a algunas de las críticas de Mackie de los argumentos de Swinburne.

El profesor H.D. Lewis nos invita en su papel de contemplar una pregunta fundamental sobre el misterio de la existencia, una pregunta que Aristóteles caracterizó por ser el ápice de maravilla filosófica y la cual se apoderó de mí cuando era un niño: ¿Cómo se explica el origen de la universo? A pesar de las aseveraciones de Hume y Mackie, sólo puedo estar de acuerdo con Lewis en que la noción del universo llegando a existir de la nada, sin ser causado, no puede ser afirmada con honestidad por un sincero buscador de la verdad. Y, sin embargo, como sostiene Lewis, ¿no es también racionalmente inconcebible que el universo no tenga comienzo, que la serie de acontecimientos pasados debe retroceder hasta el infinito? La idea de que debe haber un ser trascendente en un estado atemporal más allá del comienzo quien trajo el espacio y el tiempo a la existencia, también puede sorprendernos como algo fantástico e increíble. El escenario menos increíble podría parecer ser que no existe nada y que, por lo tanto, no hay nada que explicar. Pero como dice Lewis, esa alternativa simplemente no está abierta a nosotros. Una causa trascendente del origen del universo es, sin duda alguna, un mysterium tremendum et fascinans, tomando prestada la frase de Otto, pero creo que el análisis no da a revelar que eso sea incoherente o ininteligible. En mi propia contribución, empujo el argumento de Lewis más lejos y sostengo que debemos concluir en un Creador personal del universo. Lewis hace un llamamiento a otras consideraciones como la objetividad del valor moral, la complejidad del universo y la experiencia religiosa para hacer más perspicaz la naturaleza del Creador del universo y el esbozo de una teología natural que surge de ahí.

A medida que uno se mueva desde preguntas sobre el origen del universo a preguntas sobre la naturaleza del universo, uno se encuentra en las discusiones contemporáneas con algo que es objeto de acalorados debates llamado “principio antrópico”, que sirvió para reavivar el interés por el argumento teleológico para la existencia de Dios. Swinburne toca este tema en su respuesta a la crítica que Mackie hace del argumento. Swinburne parece claramente estar en lo correcto al decir que tanto en una baraja de cartas hay una fuerte presunción de orden aleatorio y que el descubrimiento del orden por palo y número en todas las barajas de órdenes garantiza la inferencia de que las otras barajas están organizadas de esa manera. Del mismo modo, debemos creer tanto que la muestra ordenada del universo que observamos no es discontinua con el todo y que tal orden requiere una explicación. Pero la dificultad con la aplicación de Swinburne es que debido a que las complejas condiciones del universo (a diferencia de las de las cartas) son necesarias para nuestra existencia, no podemos observar nada más que una muestra ordenada. El universo, en general, pudiera ser un desierto de caos, pero deberíamos darnos cuenta de eso, ya que necesariamente se puede observar sólo un segmento que contenga las condiciones necesarias para nuestra existencia. Este principio, de que necesariamente la vida inteligente debe observar condiciones compatibles con su existencia ha llegado a ser conocido como el Principio Antrópico. Los defensores del razonamiento antrópico se unen con el teísta al sostener que el orden complejo del universo observable requiere de una explicación que no sea pura coincidencia, pero se separa del teísta al ofrecer una explicación en términos de una especie de universo amplio o teoría del Conjunto de Mundos, según la cual el universo en su totalidad no está ordenado de la misma forma que lo está nuestro universo observable y que nuestra observación del segmento ordenado (que surge por casualidad) no es sorprendente, ya que es imposible para nosotros observar cualquier otra cosa.

El filósofo que se ha ocupado más extensamente del Principio Antrópico es John Leslie, a quien Swinburne alude. Aunque él mismo no se ha declarado ni cristiano, ni siquiera un teísta tradicional, Leslie ha argumentado repetidamente que el delicado equilibrio observado de las condiciones necesarias para la existencia de la vida inteligente en este momento de la historia cósmica requiere una explicación y que la explicación del diseño inteligente es superior a cualquier otra alternativa. Él argumenta en contra de aquellos que pasan por alto la demanda de una explicación al objetar que ya que el universo es único, la probabilidad de su complejidad actual no se puede evaluar, a pesar de que el balance de las condiciones en el universo sea improbable. Ninguna condición improbable aún se obtendría una vez, y esa “una vez” podría ser el primer tiempo.[20] Según Leslie, sin la cosmología de los “Muchos Mundos”, la afirmación de que no se necesita ninguna explicación del orden del universo es “absurda”. Es como una persona que saliendo ilesa tras ser ametrallada desde una distancia de 46 metros por un periodo de cincuenta minutos, le da poca importancia a la necesidad de alguna explicación del porqué está vivo, diciendo que la falla de todas las balas, aunque improbable, podría suceder y que él no estaría allí presente para preguntar sobre eso a menos que la posibilidad se hiciera realidad.[21] Según Leslie, las objeciones estándares al argumento del diseño amenazan con retrasar el desarrollo de la ciencia, ya que si estas objeciones fueran correctas, no habría ninguna razón para el desarrollo de las cosmologías de los Muchos Mundos, las cuales son importantes para la ciencia. Él observa que no hay evidencias independientes para la existencia de muchos mundos con excepción de la existencia de la propia vida inteligente y de que la atracción del escenario de los Muchos Mundos para muchos científicos muestra que ellos reconocen que el ajuste fino aparentemente presente en el universo clama por una explicación. Pero la evidencia para un modelo “Muchos Mundos” es igualmente evidencia para un diseñador inteligente. Ambas hipótesis se hacen más probables por las características observadas del universo de lo que lo serían si esas características faltaran. Esta conclusión sola, me parece a mí, es muy significativa, ya que nos enfrenta a un dilema, donde ambos cuernos del dilema implican fuertes compromisos metafísicos. ¿Vamos a postular a Dios o a un Conjunto de Mundos? Según Leslie, esa es la opción que debemos hacer si no elegimos simplemente ignorar el problema.

Lo que Leslie ha hecho hasta ahora es proporcionar avances solamente tentativos para una adjudicación de este dilema, aunque su preferencia es clara.[22] Él señala que la mayoría de las teorías de Muchos Mundos son oscuras e incompletas y que la hipótesis “Dios” no es ni científica ni más oscura que esas teorías. Además, los modelos individuales para generar el Conjunto de Mundos pueden ser criticados. Un defensor de los Muchos Mundos podría recurrir a universos paralelos de la física cuántica, o a cosmologías inflacionarias que implican una multiplicidad de universos burbuja, o a los modelos oscilantes en los que existen los mundos en serie en el tiempo, o a un universo espacialmente infinito de regiones causalmente disjuntas. Pero, por ejemplo, el modelo oscilante es, a la vez, observacional y teóricamente defectuoso, ya que aparentemente no existe ninguna densidad suficiente de la materia para cerrar el universo ni una física que produzca una re-expansión después de una contracción. Los modelos inflacionarios tienen sus propios problemas, pero en cualquier caso todavía requieren ciertas condiciones precisas del universo en general para poder generar burbujas. En un universo espacialmente infinito que no comparte la gran escala del delicado equilibrio de las condiciones en nuestra región local es mucho más probable que se desarrolle una pequeña área del orden de que nuestra región local sea tan grande como lo es; además, a medida que nuestro horizonte siga expandiéndose, no observamos un límite en el orden que aparece en nuestra región local, sino que percibimos una continuidad con la región (o regiones) yuxtapuesta a la misma. A pesar de estos problemas, la gente sigue creyendo en escenarios de Muchos Mundos, opina Leslie, porque sienten que sin ellos no hay una explicación de cómo la vida inteligente se pudo originar.[23]

Pero ¿qué pasa con la hipótesis del diseño divino? Leslie admite que si concebimos a Dios como algo parecido a un ser personal, de cuya existencia y atributos no hay una explicación, entonces el escenario de los Muchos Mundos es preferible. Pero Leslie se queda con lo que él caracteriza ser un concepto neoplatónico de Dios como la creatividad de lo que es éticamente requerido. Es decir, si entiendo correctamente a Leslie, el universo existe de esa manera porque debe hacerlo; es moralmente necesario que exista un universo de agentes libres. Este requerimiento ético del universo tiene una especie de poder creativo que hace que el mundo exista. Si hay una deidad personal, él también es el resultado de este principio más fundamental. Presumiblemente, Leslie recurre a esta concepción neoplatónica porque según la metafísica el Uno, que toma el lugar de la idea del Bien de Platón, trae el mundo a la existencia, la primera emanación siendo la Mente, la cual a su vez produce el mundo. El Dios del teísmo tradicional sería como la Mente de Plotino y el Dios de Leslie sería la última forma de la idea del Bien.

Pero ¿por qué es el concepto tradicional de Dios tan desagradable? La crítica de Leslie en este aspecto es decepcionante y sorprendentemente débil.[24] Procediendo de la pregunta de Leibniz, “¿por qué existe algo en lugar de nada?”, Leslie rechaza la respuesta de Dios concebido ya sea como un ser fáctico o como un ser lógicamente necesario. Pues si Dios es sólo fácticamente necesario, entonces Él existe lógicamente de manera contingente, sin embargo eternamente, y no se ha proporcionado ninguna razón para Su existencia contingente. Por otra parte, no se puede mostrar que Dios exista necesariamente en el sentido lógico, ya que cuando el argumento ontológico afirma: “Es posible que Dios exista”, esa posibilidad es solamente epistémica y, por lo tanto, no demuestra que la existencia de Dios sea lógicamente posible.

Pero esta objeción parece confusa. Si Dios no es más que un ser fácticamente necesario, entonces hay mundos posibles en los que Él no existe. Pero entonces es lógicamente imposible que exista en todos los mundos posibles, es decir, es lógicamente necesario que Él exista contingentemente. Pero entonces, suponer que Dios sea la explicación última, no tiene sentido buscar una razón para Su existencia. Exigir una razón para Su existencia es pedir un ser lógicamente necesario que explique el hecho de que Dios existe. Pero en esta hipótesis, es lógicamente imposible que exista como eso, ya que si eso fuera posible existiría en todos los mundos posibles, incluido este mundo, y por eso Dios no sería la explicación última. Por lo tanto, si Dios simplemente es un ser fácticamente necesario, es lógicamente imposible que haya una razón para Su existencia. Uno sólo tiene que añadir que es algo equivocado condenar una posición por no proveer lo que es lógicamente imposible.

Por otro lado, ¿Por qué sostener que Dios es simplemente fácticamente necesario? El principio leibniziano de la Razón Suficiente pudiera llevarnos a rechazar el concepto de Dios como un ser fácticamente necesario y a sostener, en vez, de que Él es lógicamente necesario. El fracaso del argumento ontológico como una pieza de la teología natural es irrelevante a la coherencia de esa concepción de Dios. Leslie señala correctamente que cuando el argumento ontológico afirma que la proposición “un ser máximamente grande existe” (donde la grandeza máxima implica ser omnipotente, omnisciente y moralmente perfecto en todos los mundos posibles) es posible, hay una ambigüedad entre “posible epistémicamente” y “posible lógicamente”. Decir que esa proposición es epistémicamente posible es simplemente decir que, por todo lo que sabemos, esa proposición es verdadera. Cuando se entiende de esa manera, entonces tiene sentido decir: “posiblemente un ser máximamente exista y posiblemente no”. Este sentido es insuficiente para los propósitos del argumento ontológico. Pero si estamos hablando sobre la posibilidad lógica, entonces decir “un ser máximamente grande existe” es posible implica que Él sí existe, ya que si Él existe en algún mundo posible, entonces por definición Él existe en todos. Por lo tanto, si esta proposición es posiblemente verdadera en el sentido lógico, ella es necesariamente verdadera. Ahora bien, estoy de acuerdo con Leslie de que el argumento ontológico parece fallar debido a que todo lo que intuimos es que un ser máximamente grande es epistémicamente posible, pero no podemos decir a priori si Su existencia es lógicamente posible o no. Pero ¿cómo es eso relevante al asunto que tenemos aquí? La coherencia de la necesidad lógica de la existencia de Dios no depende del éxito del argumento ontológico o de nuestras intuiciones. Es posible que el argumento ontológico no pruebe la existencia de Dios, e incluso así, por todo lo que sabemos, la existencia de Dios es lógicamente necesaria. Filósofos como Plantinga, Robert Adams y William Rowe han defendido, totalmente aparte del argumento ontológico, la coherencia de Dios como un ser lógicamente necesario,[25] y Leslie no dice nada para poner en telas de juicio esa noción. Utilizando la pregunta de Leibniz como un punto de partida, Leslie debería concluir en la existencia de un ser que es, por naturaleza, de una manera que si existe en algún mundo posible, existe en todos; dicho ser debe existir en este mundo para poder explicar el por qué existe algo en lugar de nada y, por lo tanto, en todos los mundos, obviando así la necesidad de una explicación de Su existencia.[26] De esta manera, la exigencia legítima de Leslie como una razón para la existencia de algo en lugar de nada produciría una respuesta para la existencia del universo, sin requerir una [una explicación] para la existencia de Dios, y esto es sin examinar el argumento ontológico.

En cuanto a la propia concepción alternativa de Leslie sobre Dios, creo que su falta de poder explicativo parece dolorosamente clara. ¿Cómo puede haber diseño sin la previsión de una mente inteligente? Los agentes personales, no los principios impersonales, diseñan cosas. Si uno dice que el Dios tradicional es un tipo de demiurgo personal que diseñó el mundo, entonces ¿cómo puede Él ser producido en la existencia por un principio abstracto? Los objetos abstractos como los números, las proposiciones y las propiedades no tienen ubicaciones espacio-temporales y no sostienen ninguna relación causal con objetos concretos. Entonces, ¿cómo puede el objeto abstracto postulado por Leslie causar que un objeto concreto como Dios exista?

Aún, no quiero despreciar la intuición de Leslie de que el valor podría proporcionar una clave para el desarrollo de la metafísica de uno. Pero creo que esta idea puede ser (y ha sido) apropiada por filósofos teístas tradicionales. Estoy pensando en William Sorely, cuyas conferencias en Gifford en 1918 tituladas “Los Valores Morales y La Idea de Dios”, sean quizás la mejor defensa del argumento moral para la existencia de Dios. Partiendo de la desunión de la existencia y valor, Sorely observa que estos parecen disociados porque no se puede deducir “debería ser” de un “es”. Pero Sorely cree que este procedimiento es erróneo y debe ser rechazado: él cree que “debería ser” es la guía para lo que es. Es decir, que la ética es fundamental para la metafísica. Sorely continúa argumentando sobre la base de nuestra aprehensión del valor moral objetivo de que para que el ideal moral sea válido, debe estar anclado ontológicamente en un existente personal y eterno, es decir, Dios, que es el fundamento tanto para las órdenes naturales como para las morales; Al argumentar de esa manera, él rechaza (lo que se aproxima a la visión de Leslie) el pluralismo espiritual, el cual postula valores independientes de las personas. En los escritos del profesor Leslie, no he detectado que él tenga algún conocimiento del trabajo de Sorely y es mi sincera esperanza de que él pudiera hallar en Sorely un espíritu afín que pudiera reorientar su pensamiento para que pueda adoptar el teísmo tradicional, mientras conserva sus visiones sobre la importancia del valor para la existencia.

Creo que está claro, como resultado de estas contribuciones, que el teísmo filosófico está muy vivo y bien hoy en día—de hecho, cuando uno recuerda los días deprimentes del movimiento “Muerte de Dios” en la década del 1960, no es injusto hablar de una resurrección verdadera del teísmo. Las selecciones en este volumen muestran que la epistemología, en específico la religiosa está filosóficamente au courant [puesta al día] y que también una nueva vida ha sido infundida a los argumentos cosmológicos y teleológicos. Uno también podría decir lo mismo de los argumentos ontológicos y morales, aunque éstos no se han presentado en este volumen. Aunque los autores que han contribuido a este volumen incluyen algunos de los defensores más hábiles del teísmo, lo que es notable es que hay muchos otros no incluidos en este volumen, muchos de ellos están iguales o más dotados, y muchos de los cuales son jóvenes y hasta prometedores filósofos, que también defienden la cosmovisión teísta. Éste es un momento emocionante para estar haciendo Filosofía de la religión.

Traducción realizada por el equipo de traducción de Reasonable Faith & nativo translations

• [1]

  “Modernizing the Case for God”,[Modernizando el Caso para Dios] Time, 7 de Abril, 1980, páginas 65- 6.

  “Modernizing the Case for God”,[Modernizando el Caso para Dios] Time, 7 de Abril, 1980, páginas 65- 6.

• [2]

  Alvin Plantinga, God and Other Minds [Dios y otras mentes] (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1967).

  Alvin Plantinga, God and Other Minds [Dios y otras mentes] (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1967).

• [3]

  James Tomberlin, “Is Belief in God Justified?” [¿Es la creencia en Dios justificada?] Journal of Philosophy 67(1970): 31-8.

  James Tomberlin, “Is Belief in God Justified?” [¿Es la creencia en Dios justificada?] Journal of Philosophy 67(1970): 31-8.

• [4]

  Alvin Plantinga, “The Reformed Objection to Natural Theology”, [Objeción reformada para la teología natural] Proceedings of the Catholic Philosophical Association 15 (1970): 49-62; cf. Alvin Plantinga, “Is Belief in God Rational?” [¿Es la creencia en Dios racional?] en Rationality and Religious Belief, ed. C. F. Delaney (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1979), pág.7-27.

  Alvin Plantinga, “The Reformed Objection to Natural Theology”, [Objeción reformada para la teología natural] Proceedings of the Catholic Philosophical Association 15 (1970): 49-62; cf. Alvin Plantinga, “Is Belief in God Rational?” [¿Es la creencia en Dios racional?] en Rationality and Religious Belief, ed. C. F. Delaney (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1979), pág.7-27.

• [5]

  Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, [Razón y la creencia en Dios] en Faith and Rationality, ed. Alvin Plantinga y Nicholas Wolterstorff (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1983), pág. 72.

  Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, [Razón y la creencia en Dios] en Faith and Rationality, ed. Alvin Plantinga y Nicholas Wolterstorff (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1983), pág. 72.

• [6]

  Véase, por ejemplo, Alvin Plantinga, “Justification” [Justificación], escrito no publicado leído en varias conferencias.

  Véase, por ejemplo, Alvin Plantinga, “Justification” [Justificación], escrito no publicado leído en varias conferencias.

• [7]

  Alvin Plantinga, “Self-Profile” [Perfil propio], en Alvin Plantinga, ed. James E. Tomberlin y Peter Van Inwagen, Profiles 5 (Dordrecht, Holland: D. Reidel, 1985), pág. 64.

  Alvin Plantinga, “Self-Profile” [Perfil propio], en Alvin Plantinga, ed. James E. Tomberlin y Peter Van Inwagen, Profiles 5 (Dordrecht, Holland: D. Reidel, 1985), pág. 64.

• [8]

  Cualquier duda persistente sobre si Plantinga es un fideísta debería ser permanentemente eliminada por esta conferencia”. Two Dozen (or so) Theistic Arguments [Dos docenas (más o menos) de argumentos teístas], 33rd Annual Philosophy Conference, Wheaton College, 23-25 de octubre, 1986.

  Cualquier duda persistente sobre si Plantinga es un fideísta debería ser permanentemente eliminada por esta conferencia”. Two Dozen (or so) Theistic Arguments [Dos docenas (más o menos) de argumentos teístas], 33rd Annual Philosophy Conference, Wheaton College, 23-25 de octubre, 1986.

• [9]

  Plantinga, “Reason and Belief” [Razón y la creencia en Dios], pág. 83.

  Plantinga, “Reason and Belief” [Razón y la creencia en Dios], pág. 83.

• [10]

  Ibid., pág. 84. Es digno mencionar que el joven que cree en el teísmo no está en una condición epistémica mejor que el joven que cree en la Gran Calabaza o Papá Noel, pues en tales casos la creencia está fundamentada en los padres del joven. De hecho, el niño que cree en Papá Noel está en mejor condición que el teísta adolescente, dado que el primero tiene toda clase de confirmaciones empíricas de esa creencia. Así que hay circunstancias en las que las creencias estrafalarias pueden ser propiamente básicas. En la perspectiva de Plantinga, el joven teísta, sin embargo, disfruta de la ventaja de que mientras él madura intelectualmente su creencia en Dios puede ser sostenida y reforzada por estar en la clase de circunstancias que garantizan racionalmente su creencia de que Dios existe. De hecho, estas circunstancias pueden proveerle una justificación prima facie, de manera que a falta de condiciones que contravenga, él sabe que Dios existe 9Ibid; pág. 86-87).

  Ibid., pág. 84. Es digno mencionar que el joven que cree en el teísmo no está en una condición epistémica mejor que el joven que cree en la Gran Calabaza o Papá Noel, pues en tales casos la creencia está fundamentada en los padres del joven. De hecho, el niño que cree en Papá Noel está en mejor condición que el teísta adolescente, dado que el primero tiene toda clase de confirmaciones empíricas de esa creencia. Así que hay circunstancias en las que las creencias estrafalarias pueden ser propiamente básicas. En la perspectiva de Plantinga, el joven teísta, sin embargo, disfruta de la ventaja de que mientras él madura intelectualmente su creencia en Dios puede ser sostenida y reforzada por estar en la clase de circunstancias que garantizan racionalmente su creencia de que Dios existe. De hecho, estas circunstancias pueden proveerle una justificación prima facie, de manera que a falta de condiciones que contravenga, él sabe que Dios existe 9Ibid; pág. 86-87).

• [11]

  Ibid., pág. 84.

  Ibid., pág. 84.

• [12]

  Ibid.

  Ibid.

• [13]

  Ibid., pág. 84-5.

  Ibid., pág. 84-5.

• [14]

  Plantinga, “Self-Profile” [Perfil propio] pág. 59.

  Plantinga, “Self-Profile” [Perfil propio] pág. 59.

• [15]

  Ibid., pág. 55.

  Ibid., pág. 55.

• [16]

  Philip Quinn, “In Search of the Foundations of Theism” [En búsqueda del fundamento del teísmo], Faith and Philosophy 2 (1985): 481.

  Philip Quinn, “In Search of the Foundations of Theism” [En búsqueda del fundamento del teísmo], Faith and Philosophy 2 (1985): 481.

• [17]

  Richard Swinburne, The Coherence of Theism [La coherencia del teísmo] (Oxford: Clarendon Press, 1977); idem, The Existence of God [La existencia de Dios] (Oxford: Clarendon Press, 1979); idem, Faith and Reason [La fe y la razón] (Oxford: Clarendon Press, 1981).

  Richard Swinburne, The Coherence of Theism [La coherencia del teísmo] (Oxford: Clarendon Press, 1977); idem, The Existence of God [La existencia de Dios] (Oxford: Clarendon Press, 1979); idem, Faith and Reason [La fe y la razón] (Oxford: Clarendon Press, 1981).

• [18]

  Véase El Teorema de Robert Prevost, “Swinburne, Mackie, y Bayes”, International Journal for Philosophy of Religion 17 (1985): 175-84; Robert Prevost, “Theism as an Explanatory Hypothesis: Swinburne on the Existence of God” [Teísmo como una hipótesis explicativa: Swinburne habla sobre la existencia de Dios] (Ph.D.thesis, Oxford University, 1986).

  Véase El Teorema de Robert Prevost, “Swinburne, Mackie, y Bayes”, International Journal for Philosophy of Religion 17 (1985): 175-84; Robert Prevost, “Theism as an Explanatory Hypothesis: Swinburne on the Existence of God” [Teísmo como una hipótesis explicativa: Swinburne habla sobre la existencia de Dios] (Ph.D.thesis, Oxford University, 1986).

• [19]

  Véase, por ejemplo, Alvin Plantinga, “Is Theism Really A Miracle?” [¿Es el teísmo realmente un milagro?] Faith and Philosophy 3 (1986): 109-34. La crítica de los milagros de Mackie es particular y asombrosamente superficial. Él contrasta Stephen S. Bilynskyj, “God, Nature, and the Concept of Miracle” [Dios, la naturaleza y el concepto de milagro] (Ph.D. diss., Universidad de Notre Dame, 1982).

  Véase, por ejemplo, Alvin Plantinga, “Is Theism Really A Miracle?” [¿Es el teísmo realmente un milagro?] Faith and Philosophy 3 (1986): 109-34. La crítica de los milagros de Mackie es particular y asombrosamente superficial. Él contrasta Stephen S. Bilynskyj, “God, Nature, and the Concept of Miracle” [Dios, la naturaleza y el concepto de milagro] (Ph.D. diss., Universidad de Notre Dame, 1982).

• [20]

  Véase John Leslie, “God and Scientific Verifiability” [Dios y la verificabilidad científica], Philosophy 53 (1978): 71-9; John Leslie, “Cosmology, Probability, and the Need to Explain Life” [Cosmología, probabilidad y la necesidad de explicar la vida], en Scientific Explanation and Understanding, Publicaciones iCPS en la Filosofía de la Ciencia (Lanham, Maryland: University Press of America, 1983), pág. 53-82.

  Véase John Leslie, “God and Scientific Verifiability” [Dios y la verificabilidad científica], Philosophy 53 (1978): 71-9; John Leslie, “Cosmology, Probability, and the Need to Explain Life” [Cosmología, probabilidad y la necesidad de explicar la vida], en Scientific Explanation and Understanding, Publicaciones iCPS en la Filosofía de la Ciencia (Lanham, Maryland: University Press of America, 1983), pág. 53-82.

• [21]

  John Leslie, “Modern Cosmology and the Creation of Life” [La cosmología moderna y la creación de la vida] en Evolution and Creation, ed. E. McMullin, Universidad de Notre Dame Estudios en Filosofía de Religión (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1985), pág. 105.

  John Leslie, “Modern Cosmology and the Creation of Life” [La cosmología moderna y la creación de la vida] en Evolution and Creation, ed. E. McMullin, Universidad de Notre Dame Estudios en Filosofía de Religión (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1985), pág. 105.

• [22]

  Véase John Leslie, “Anthropic Principle, World Ensemble, Design” [El principio antrópico, el conjunto de mundos, diseño], American Philosophical Quarterly 19 (1982): 141-51; John Leslie, “Observership in Cosmology: the Anthropic Principle” [Observación en cosmología: el principio antrópico], Mind 92 (1983): 573-9; John Leslie, “Probabilistic Phase Transitions and the Anthropic Principle” [Fase de transiciones probabilísticas y el principio antrópico], en Origin and Early History of the Universe (Liege: University of Liege Press, pronto estará de venta).

  Véase John Leslie, “Anthropic Principle, World Ensemble, Design” [El principio antrópico, el conjunto de mundos, diseño], American Philosophical Quarterly 19 (1982): 141-51; John Leslie, “Observership in Cosmology: the Anthropic Principle” [Observación en cosmología: el principio antrópico], Mind 92 (1983): 573-9; John Leslie, “Probabilistic Phase Transitions and the Anthropic Principle” [Fase de transiciones probabilísticas y el principio antrópico], en Origin and Early History of the Universe (Liege: University of Liege Press, pronto estará de venta).

• [23]

  Leslie, “Observership in Cosmology” [Observación en cosmología], pág. 575

  Leslie, “Observership in Cosmology” [Observación en cosmología], pág. 575

• [24]

  Véase John Leslie, “The World's Necessary Existence” [La existencia necesaria del mundo], International Journal for Philosophy of Religion 11 (1980): 207-24.

  Véase John Leslie, “The World's Necessary Existence” [La existencia necesaria del mundo], International Journal for Philosophy of Religion 11 (1980): 207-24.

• [25]

  Alvin Plantinga, The Nature of Necessity [La Naturaleza de la necesidad] (Oxford: Clarendon Press, 1974), pág. 197-221; Robert Adams, “Has It Been Proved That All Real Existence is Contingent?”[¿Se ha probado que todo lo que es real es contingente?], American Philosophical Quarterly 8 (1971): 284-91; William L. Rowe, The Cosmological Argument (Princeton: Princeton University Press, 1975), capítulo 4.

  Alvin Plantinga, The Nature of Necessity [La Naturaleza de la necesidad] (Oxford: Clarendon Press, 1974), pág. 197-221; Robert Adams, “Has It Been Proved That All Real Existence is Contingent?”[¿Se ha probado que todo lo que es real es contingente?], American Philosophical Quarterly 8 (1971): 284-91; William L. Rowe, The Cosmological Argument (Princeton: Princeton University Press, 1975), capítulo 4.

• [26]

  Véase los útiles comentarios de Thomas V. Morris, crítica de “The Quest for Eternity”, by J.C.A. Gaskin, Faith and Philosophy 3 (1986): 33

  Véase los útiles comentarios de Thomas V. Morris, crítica de “The Quest for Eternity”, by J.C.A. Gaskin, Faith and Philosophy 3 (1986): 33